《西游记》与中华民族的伟大振兴
发布时间：2022-10-16 09:12:31作者：楞严经常识网
《西游记》与中华民族的伟大振兴
《西游记》与中华民族的伟大振兴
曹炳建
打开《西游记》，我们不能不为其中无所不在的天界佛国的幻想描写而惊叹。正因为《西游记》取经故事的宗教性质，于是便引起了人们不少误解，有了“谈禅”、“讲道”、“解易”等诸种说法。但是，假如我们透过天界佛国神话世界的表面现象，而深入到作品的精神内核的话，我们又惊喜地发现：中国文化以儒家思想为中坚层面，吴承恩“尤未学佛”而以儒生身份去进行形象刻画，都使《西游记》更多地带上了儒家色彩，表现为儒家浓厚的入世情怀。更确切地说，这是一部深受明代后期以王学左派为代表的思想解放启蒙思潮影响的文学巨着。
一
儒、释、道共同创造了中国文化，已经成为不争的事实。三者的共同点就在于，都包含了对人生哲理的深入探索。其中佛教是一种典型的悲观主义的出世人生观。它把人类社会看作是苦海，把人的生命看成是苦的根源，人们要想摆脱苦海，就只有脱去轮回，永生西天极乐世界。因此，佛教的人生哲学就表现为对生命的超越。与佛教不同，道教以生为乐，直至追求长生不死。《抱朴子·内篇》说：“若夫仙人，以药养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”[1]所以，道教的最高理想就是肉体成仙。但是，现实世界的名牵利锁和情爱色欲，常常造成人的夭亡，只有排除了现实的烦恼，才能实现对无限生命的追求。因此，道教的人生哲学表现为对生命的留恋，处于出世与入世之间。
相对佛、道，儒家思想以入世为宗旨，表现为对有限生命的执着，对实现人生价值的热切渴望。儒家早期经典著作《易经》即说：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”[2]这实际上是从阴阳两个方面，要求君子实现自己的人生价值。《论语》亦曾记载：“子路问君子？子曰：修己以敬。
《西游记》写的是佛教的取经故事，但在这个故事里，同样表现了强烈的入世精神。玄奘当年天竺取经，其动机就是探索佛教教义，完全出于宗教的目的。但是，到了吴承恩的《西游记》，西天取经的直接目的却是为了唐王朝“江山永固”,其宗教本身的目的倒在其次。关于这一点，我已经在《“醇儒”人格的反思与批判》一文[7]中有过论述。唐僧自告奋勇取经时就曾对唐王说：“贫僧不才，愿效犬马之劳，与陛下求取真经，祈保我王江山永固。”第13回唐僧再次声称取经是为了“使我们法轮回转，愿圣主皇图永固”.在取经过程中，他更是处处表现出忠君思想。第48回他说道：“世间事惟名利最重。似他为利的，舍死忘生，我弟子奉旨全忠，也只是为名，与他能差几何！”女儿国国王要招赘他，他又说：“我们在这里贪图富贵，谁却去西天取经？那不望坏了我大唐之帝王也？”第85回他被妖怪捉住，首先想到的不是自己的生命安全，而是“今若丧了性命，可不盼杀那君王，孤负那臣子？”并对同样被捉的樵夫说：“事君事亲，皆同一理。你为亲恩，我为君恩。”第39回，作者还借悟空之口，称赞唐僧“大发弘愿，情欣意美，报国尽忠”.这些都说明，唐僧虽然是佛教徒的面目，但骨子里却有着忠君爱国的儒生情怀。
鲁迅早就指出，《西游记》“亦非悟道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目。特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。”[8],这种见解是十分精当的。我们曾翻阅了刘修业先生辑录的《吴承恩诗文集》，发现其中关于佛道内容的作品的确不多，纵有《古梅为僧赋》、《鸡鸣寺》、《移竹寺中得诗十首以王建此地本无竹远从山寺移句为韵》、《钵池山劝缘偈》等涉及佛教，但于佛教教义的理解并未超越当时社会上一般知识层面的人的理解。更为可笑的是，其《移竹寺中……》一诗，于佛教并无干涉，却偏有“独对一壶吟，因之识稽阮”[9]的句子，仍然不脱儒生本色。又有《赠沙星士》、《嘉靖丙寅，余寓杭之玄妙观，梦一道士，长身美髯，时已被酒，牵余衣曰：“为我作〈醉仙词〉”,因信口十章，觉而记其四》、《书道院壁》、 《西江月·昨夜神游何处》等涉及道教，但作者笔下的道士却更多是作者个性的自我写照，如《嘉靖丙寅……》中的“店里提壶陌上眠”[10],《赠沙星士》中的“平生不肯受人怜，喜笑悲歌气傲然”[11]等，都和作者狂放的个性有关。特别是《秦玺》、《二郎搜山图歌》、《春秋列传序》、《申鉴序》等，更是典型地表现了儒家思想。吴承恩的思想既然主要是儒家思想，那么，《西游记》也必然要带上浓郁的儒家色彩。
二
《西游记》的儒家入世精神，更体现在作品的主题思想中。《西游记》的主题是历来 争论的焦点。早在明清时期，就有“谈禅”、“讲道”、“解易”等种种说法。鲁迅和胡适又认为其为“游戏之作”.建国以后到文革时期，以“主题矛盾说”和“主题转化说”为主。十一届三中全会之后，各种新观点不断涌现，如安天说、尚贤说、歌颂新兴市民说、表现人民斗争说、宣扬“心学”说，游戏说、哲理说等。其中哲理说又有反映人生阶段说、追求真理说、表现理想说等。我们认为，《西游记》实际上是一曲抗争与进取的颂歌。
《西游记》抗争与进取的主题，是在“西游”故事的母体中即体现出来的。经济的繁荣，国力的强大，儒、释、道并举的多元化政治，使唐代士人普遍地持有一种昂扬向上的进取心态和强烈的建功立业意识。那“致君尧舜上，再使风俗淳”[12]的宏伟志向，那“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”[13]的狂傲气势，那“丈夫三十未富贵，安能终日守笔砚”[14]的功名思想，那“黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还”[15]的坚毅和决心，还有那“兴酣命笔”、“与造化相争”[16]的绘画和书法、洛阳龙门石窟卢舍那雍容大度的气派，都是后代难以忘其项背的。生活在这种文化氛围之下的玄奘，不顾朝廷禁令，毅然西行，克服征途上意想不到的艰难险阻，历时十七载，行程数万里，途经百余国，终于取回经书，为中印文化交流做出了重大贡献。这些，固然是出于宗教的殉道精神，但亦是唐人奋发有为、积极进取精神的反映。
随着取经故事在社会上流传，西游故事也表现为三个文化走向：一是取经故事的符号化，即取经故事逐渐脱离了其本身的宗教性质，被赋予一种象征性的意义--人生奋斗的意义。“西游”故事得以在社会上广泛流传，并不是因为唐僧取来了经书，对人们的生活带来了什么实实在在的好处，而是因为取经故事本身，具有一种激励的因子，能对人们产生鼓舞作用；在于取经的过程，寓含着人生奋斗的真谛。二是唐僧形象逐步地士大夫化和孙悟空渐次在故事中占据主角地位。这一方面说明了国民性格在经历了强汉盛唐之后，由阳刚向孱弱转化的事实。国民自信心的下降，使人们对玄奘个人突破艰难险阻而终于生还的事实不可理解，以致于不得不借助于神奇的力量来达到取经的目的，其结果便表现为神性对人性的异化；另一方面也表现了中国人民对自己孱弱个性的不满，不屈于自然和社会的恶势力，因而借助幻想的形式，歌颂自己心目中的理想英雄。《大唐三藏取经诗话》中，猴行者被唐太宗授予“铜筋铁骨大圣”[17];《西游记平话》中，孙吾空被如来授予“大力王菩萨”[18];至吴承恩的《西游记》，孙悟空的佛号才再变为“斗战胜佛”.很明显，“铜筋铁骨”只是就猴行者的外部特征来说的；“大力王菩萨”虽然深入到了孙吾空的内里，但并未突出其精神实质；至“斗战胜佛”,才真正突出了孙悟空的精神内核。三是内容的渐次丰富。这又表现为两个方面：一方面是取经队伍的不断壮大。由玄奘的孤身远征到《诗话》的“僧行六人”,再到《平话》的四人取经集团，再到吴承恩《西游记》的“五圣”,取经集团不仅表现为人数上的增加，更表现为战斗力的增强。另一方面，遇到的艰难险阻和妖魔鬼怪也越来越多，妖魔鬼怪的战斗力也随之提高，并由此带来了矛盾冲突愈来愈尖锐，因而更体现了取经集团克服困难、战胜妖魔的抗争和进取精神。
在吴承恩《西游记》中，抗争和进取精神一直是作品的主体精神。《西游记》虽然由大闹天宫、取经缘起和西天取经这三大块组成，但是，西天取经却是作品的主体部分，也是取经集团的终极目标。为了实现这个目标，取经集团与妖魔鬼怪斗，与自然灾难斗，更与取经集团内部的种种自我的弱点斗。其中每翻过一个山头，每渡过一条河流，每战胜一个妖怪，都是取经集团抗争和进取精神的具体体现。“踏平坎坷成大道，斗罢艰险又出发”--《西游记》电视连续剧的主题歌，正是取经集团进取和抗争精神的最好注脚。
三
《西游记》的抗争与进取的主题，更体现在人物形象塑造上。透过天界佛国的幻想世界我们可以看出，《西游记》实际上体现了作者对旧的人格理想的批判和对新的人格理想的追求。
《西游记》对旧的人格理想的批判，主要体现在唐僧形象的塑造上。关于这一点，我在《“醇儒”人格的反思与批判》一文中已经有比较全面的论述。概括说来，唐僧是封建知识分子和虔诚佛教徒的复合体形象。这个形象最主要的特点，就在于他具有坚定的取经信念，但在取经的具体实践中，却表现为百无一能。一听说有妖怪，他就吓得战战兢兢，坐不稳马鞍。取经遇到了困难，他也是束手无策，毫无解决实际问题的能力。被妖怪捉住时，他除了乞哀告怜，就只会哭。因此，他被悟空、八戒送了一个雅号--“脓包”.这种个性集中到一点，即表现为精神境界的崇高和解决实际问题能力的匮乏。唐僧身上的这种特点，和程朱理学“醇儒”式的人格理想有着重要关系。“醇儒”人格要求人们“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”[19],就使人们越来越趋向“内省”,而很少想到“外扩”.久而久之，道德修养的超前与实际才能的滞后就形成了恶性循环，使人们逐渐丧失了对自然、对社会的战斗能力，由刚健自信走向了孱弱自卑，怯于反抗，怯于冒险。明代后期，随着以王学左派为代表的思想解放的启蒙思潮的兴起，人们对“不知职掌何事”[20],“问钱谷不知，问甲兵不知”[21]的空谈无用的“醇儒”人格进行了深刻的反思。王阳明就批评理学家们“文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。”[22]李贽则臭骂当时儒生“平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，如同泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣”,“一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。”[23]黄宗羲也批评理学家们平时高谈阔论，用以“钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”[24],以致于“朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官”[25].到了国家危难之际，那些儒生竟至“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”[26].这同唐僧明知“此去真是渺渺茫茫，吉凶难定”,但因“受王恩宠，不得不尽忠以报国”一样，虽然充满了崇高的献身精神和悲壮情怀，却很难让人肃然起敬，反而使人感到可悲与可叹。这是时代的悲剧，也是“醇儒”人格的悲剧。
对传统人格的反思与批判，必然导致对新的人格理想的追求。早在南宋，针对着程朱理学重道德而轻实际才能、轻事功的“醇儒”人格，陈亮就曾指出，“醇儒”们“相蒙相欺，以尽废天下之实，终于百事不理”[27],以“书生之智，知议论之当正，而不知事功为何物”[28].叶适亦认为：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功',此语初看极好，细看全疏阔”,“后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”[29]逮至明代，“事功”和“务实”思想更是屡见于著述。王廷相十分注意“行”的重要，认为“致物”与“履事”应该密切结合。王阳明针对程朱理学知行分离的弊端，强调“知行合一”,强调不能离开“簿书讼狱悬空去讲学”[30].吕坤对道学家们“舍官守而语玄虚，薄事功而课名理”[31]的现象十分不满，认为“事功”才是真学问。泰州学派的开创者王艮则提出了“百姓日用即道”[32]的著名命题，表现了对务实人格的倡导。而尤为当时人们所向往的，则是以“狂”为外部特征的自由、开放型人格。王阳明就称自己具有“狂者的胸次”[33].王畿则“宁为阙略不掩之狂士，毋宁为完全无毁之好人”[34].颜钧主张撇开一切“道理格式”,“率性所行，纯任自然”[35].罗汝芳则要求“解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我”[36].祝允明以“玩世自放，惮近礼法之儒”[37]而闻名。徐渭则行为举止奇奇怪怪，近于疯癫。李贽可说是明代狂人之首，被称为“异端之尤”.此外，像著名戏曲家汤显祖、通俗文学家冯梦龙等，也都在不同程度上表现出“狂”的特征。
吴承恩的在世晚于王阳明和王艮，比李贽早出生二十余年，和王畿、徐渭、何心隐、罗汝芳、颜钧大致同时。因此，吴承恩生活的时代，正是明代启蒙思潮的兴盛时期。从王学在当时风靡一世的广泛影响看，当时知识分子不受其影响者甚少。吴承恩生于江苏，又长期往来于淮阳和南京之间，南京又是明朝的留都，因此，受这次思想解放启蒙思潮的影响，自是意中之事。再加上吴承恩“屡困场屋”,激发了他“迂疏漫浪”[38]的狂放个性。他自称“平生不肯受人怜，喜笑悲歌气傲然”,“狗有三升糠分，马有三分龙性，况丈夫哉”[39].特别是他深感自己一介书生，虽有“经国”“宁民”的良好愿望，却于国于民丝毫无补，以至于“胸中磨损斩邪刀，欲起平之恨无力”[40],激起了他对封建儒生软弱性格和处理实际问题能力匮乏的现象的极大不满与深刻反思。表现在《西游记》中，则是他形象地刻画了唐僧的懦弱无能及种种迂腐拘执行为，对“醇儒”人格予以一定程度的怀疑和嘲笑。同时，将自己的理想人格，寄托在孙悟空身上。
在《孙悟空形象的深层意蕴与民族精神》一文[41]中，我认为吴承恩将《西游记平话》中孙吾空的佛号“大力王菩萨”改为“斗战胜佛”,就体现了作者塑造这个形象的意图；孙悟空的形象，主要表现为敢于斗争、善于斗争和百折不挠的斗争意志、乐观精神；孙悟空实际上是“封建时代的斗士形象”,体现了对中国文化中奴性哲学的反叛。不过，这篇文章还仅仅局限在一般的文化层面，没有能够深入到明代后期这个特殊的时代进行研究。实际上，联系儒学理论特别是明代后期儒学发展的实际，应该说，孙悟空是一位富有抗争与进取精神并具有真才实能的“事功”型的人物形象。大闹天宫集中体现了他的抗争精神；但是，他不满足于“不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人王拘束”的“自由自在”的生活而访师学道，他“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”,同样也体现了进取精神。在取经路上，集中体现了他的进取精神；但是，在神佛面前，他仍然保持着桀骜不驯的性格特征；他一条金箍棒打遍西天世界，令妖魔鬼怪闻风丧胆，同样体现了他的抗争精神。他有七十二般变化，又有一双火眼金睛，且又武艺高强，计谋超群，对妖怪的斗争“只是不出手，出手就要赢”,确为不可多得的富有真才实能的人才。
曹炳建
打开《西游记》，我们不能不为其中无所不在的天界佛国的幻想描写而惊叹。正因为《西游记》取经故事的宗教性质，于是便引起了人们不少误解，有了“谈禅”、“讲道”、“解易”等诸种说法。但是，假如我们透过天界佛国神话世界的表面现象，而深入到作品的精神内核的话，我们又惊喜地发现：中国文化以儒家思想为中坚层面，吴承恩“尤未学佛”而以儒生身份去进行形象刻画，都使《西游记》更多地带上了儒家色彩，表现为儒家浓厚的入世情怀。更确切地说，这是一部深受明代后期以王学左派为代表的思想解放启蒙思潮影响的文学巨着。
一
儒、释、道共同创造了中国文化，已经成为不争的事实。三者的共同点就在于，都包含了对人生哲理的深入探索。其中佛教是一种典型的悲观主义的出世人生观。它把人类社会看作是苦海，把人的生命看成是苦的根源，人们要想摆脱苦海，就只有脱去轮回，永生西天极乐世界。因此，佛教的人生哲学就表现为对生命的超越。与佛教不同，道教以生为乐，直至追求长生不死。《抱朴子·内篇》说：“若夫仙人，以药养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”[1]所以，道教的最高理想就是肉体成仙。但是，现实世界的名牵利锁和情爱色欲，常常造成人的夭亡，只有排除了现实的烦恼，才能实现对无限生命的追求。因此，道教的人生哲学表现为对生命的留恋，处于出世与入世之间。
相对佛、道，儒家思想以入世为宗旨，表现为对有限生命的执着，对实现人生价值的热切渴望。儒家早期经典著作《易经》即说：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”[2]这实际上是从阴阳两个方面，要求君子实现自己的人生价值。《论语》亦曾记载：“子路问君子？子曰：修己以敬。
《西游记》写的是佛教的取经故事，但在这个故事里，同样表现了强烈的入世精神。玄奘当年天竺取经，其动机就是探索佛教教义，完全出于宗教的目的。但是，到了吴承恩的《西游记》，西天取经的直接目的却是为了唐王朝“江山永固”,其宗教本身的目的倒在其次。关于这一点，我已经在《“醇儒”人格的反思与批判》一文[7]中有过论述。唐僧自告奋勇取经时就曾对唐王说：“贫僧不才，愿效犬马之劳，与陛下求取真经，祈保我王江山永固。”第13回唐僧再次声称取经是为了“使我们法轮回转，愿圣主皇图永固”.在取经过程中，他更是处处表现出忠君思想。第48回他说道：“世间事惟名利最重。似他为利的，舍死忘生，我弟子奉旨全忠，也只是为名，与他能差几何！”女儿国国王要招赘他，他又说：“我们在这里贪图富贵，谁却去西天取经？那不望坏了我大唐之帝王也？”第85回他被妖怪捉住，首先想到的不是自己的生命安全，而是“今若丧了性命，可不盼杀那君王，孤负那臣子？”并对同样被捉的樵夫说：“事君事亲，皆同一理。你为亲恩，我为君恩。”第39回，作者还借悟空之口，称赞唐僧“大发弘愿，情欣意美，报国尽忠”.这些都说明，唐僧虽然是佛教徒的面目，但骨子里却有着忠君爱国的儒生情怀。
鲁迅早就指出，《西游记》“亦非悟道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目。特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。”[8],这种见解是十分精当的。我们曾翻阅了刘修业先生辑录的《吴承恩诗文集》，发现其中关于佛道内容的作品的确不多，纵有《古梅为僧赋》、《鸡鸣寺》、《移竹寺中得诗十首以王建此地本无竹远从山寺移句为韵》、《钵池山劝缘偈》等涉及佛教，但于佛教教义的理解并未超越当时社会上一般知识层面的人的理解。更为可笑的是，其《移竹寺中……》一诗，于佛教并无干涉，却偏有“独对一壶吟，因之识稽阮”[9]的句子，仍然不脱儒生本色。又有《赠沙星士》、《嘉靖丙寅，余寓杭之玄妙观，梦一道士，长身美髯，时已被酒，牵余衣曰：“为我作〈醉仙词〉”,因信口十章，觉而记其四》、《书道院壁》、 《西江月·昨夜神游何处》等涉及道教，但作者笔下的道士却更多是作者个性的自我写照，如《嘉靖丙寅……》中的“店里提壶陌上眠”[10],《赠沙星士》中的“平生不肯受人怜，喜笑悲歌气傲然”[11]等，都和作者狂放的个性有关。特别是《秦玺》、《二郎搜山图歌》、《春秋列传序》、《申鉴序》等，更是典型地表现了儒家思想。吴承恩的思想既然主要是儒家思想，那么，《西游记》也必然要带上浓郁的儒家色彩。
二
《西游记》的儒家入世精神，更体现在作品的主题思想中。《西游记》的主题是历来 争论的焦点。早在明清时期，就有“谈禅”、“讲道”、“解易”等种种说法。鲁迅和胡适又认为其为“游戏之作”.建国以后到文革时期，以“主题矛盾说”和“主题转化说”为主。十一届三中全会之后，各种新观点不断涌现，如安天说、尚贤说、歌颂新兴市民说、表现人民斗争说、宣扬“心学”说，游戏说、哲理说等。其中哲理说又有反映人生阶段说、追求真理说、表现理想说等。我们认为，《西游记》实际上是一曲抗争与进取的颂歌。
《西游记》抗争与进取的主题，是在“西游”故事的母体中即体现出来的。经济的繁荣，国力的强大，儒、释、道并举的多元化政治，使唐代士人普遍地持有一种昂扬向上的进取心态和强烈的建功立业意识。那“致君尧舜上，再使风俗淳”[12]的宏伟志向，那“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”[13]的狂傲气势，那“丈夫三十未富贵，安能终日守笔砚”[14]的功名思想，那“黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还”[15]的坚毅和决心，还有那“兴酣命笔”、“与造化相争”[16]的绘画和书法、洛阳龙门石窟卢舍那雍容大度的气派，都是后代难以忘其项背的。生活在这种文化氛围之下的玄奘，不顾朝廷禁令，毅然西行，克服征途上意想不到的艰难险阻，历时十七载，行程数万里，途经百余国，终于取回经书，为中印文化交流做出了重大贡献。这些，固然是出于宗教的殉道精神，但亦是唐人奋发有为、积极进取精神的反映。
随着取经故事在社会上流传，西游故事也表现为三个文化走向：一是取经故事的符号化，即取经故事逐渐脱离了其本身的宗教性质，被赋予一种象征性的意义--人生奋斗的意义。“西游”故事得以在社会上广泛流传，并不是因为唐僧取来了经书，对人们的生活带来了什么实实在在的好处，而是因为取经故事本身，具有一种激励的因子，能对人们产生鼓舞作用；在于取经的过程，寓含着人生奋斗的真谛。二是唐僧形象逐步地士大夫化和孙悟空渐次在故事中占据主角地位。这一方面说明了国民性格在经历了强汉盛唐之后，由阳刚向孱弱转化的事实。国民自信心的下降，使人们对玄奘个人突破艰难险阻而终于生还的事实不可理解，以致于不得不借助于神奇的力量来达到取经的目的，其结果便表现为神性对人性的异化；另一方面也表现了中国人民对自己孱弱个性的不满，不屈于自然和社会的恶势力，因而借助幻想的形式，歌颂自己心目中的理想英雄。《大唐三藏取经诗话》中，猴行者被唐太宗授予“铜筋铁骨大圣”[17];《西游记平话》中，孙吾空被如来授予“大力王菩萨”[18];至吴承恩的《西游记》，孙悟空的佛号才再变为“斗战胜佛”.很明显，“铜筋铁骨”只是就猴行者的外部特征来说的；“大力王菩萨”虽然深入到了孙吾空的内里，但并未突出其精神实质；至“斗战胜佛”,才真正突出了孙悟空的精神内核。三是内容的渐次丰富。这又表现为两个方面：一方面是取经队伍的不断壮大。由玄奘的孤身远征到《诗话》的“僧行六人”,再到《平话》的四人取经集团，再到吴承恩《西游记》的“五圣”,取经集团不仅表现为人数上的增加，更表现为战斗力的增强。另一方面，遇到的艰难险阻和妖魔鬼怪也越来越多，妖魔鬼怪的战斗力也随之提高，并由此带来了矛盾冲突愈来愈尖锐，因而更体现了取经集团克服困难、战胜妖魔的抗争和进取精神。
在吴承恩《西游记》中，抗争和进取精神一直是作品的主体精神。《西游记》虽然由大闹天宫、取经缘起和西天取经这三大块组成，但是，西天取经却是作品的主体部分，也是取经集团的终极目标。为了实现这个目标，取经集团与妖魔鬼怪斗，与自然灾难斗，更与取经集团内部的种种自我的弱点斗。其中每翻过一个山头，每渡过一条河流，每战胜一个妖怪，都是取经集团抗争和进取精神的具体体现。“踏平坎坷成大道，斗罢艰险又出发”--《西游记》电视连续剧的主题歌，正是取经集团进取和抗争精神的最好注脚。
三
《西游记》的抗争与进取的主题，更体现在人物形象塑造上。透过天界佛国的幻想世界我们可以看出，《西游记》实际上体现了作者对旧的人格理想的批判和对新的人格理想的追求。
《西游记》对旧的人格理想的批判，主要体现在唐僧形象的塑造上。关于这一点，我在《“醇儒”人格的反思与批判》一文中已经有比较全面的论述。概括说来，唐僧是封建知识分子和虔诚佛教徒的复合体形象。这个形象最主要的特点，就在于他具有坚定的取经信念，但在取经的具体实践中，却表现为百无一能。一听说有妖怪，他就吓得战战兢兢，坐不稳马鞍。取经遇到了困难，他也是束手无策，毫无解决实际问题的能力。被妖怪捉住时，他除了乞哀告怜，就只会哭。因此，他被悟空、八戒送了一个雅号--“脓包”.这种个性集中到一点，即表现为精神境界的崇高和解决实际问题能力的匮乏。唐僧身上的这种特点，和程朱理学“醇儒”式的人格理想有着重要关系。“醇儒”人格要求人们“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”[19],就使人们越来越趋向“内省”,而很少想到“外扩”.久而久之，道德修养的超前与实际才能的滞后就形成了恶性循环，使人们逐渐丧失了对自然、对社会的战斗能力，由刚健自信走向了孱弱自卑，怯于反抗，怯于冒险。明代后期，随着以王学左派为代表的思想解放的启蒙思潮的兴起，人们对“不知职掌何事”[20],“问钱谷不知，问甲兵不知”[21]的空谈无用的“醇儒”人格进行了深刻的反思。王阳明就批评理学家们“文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。”[22]李贽则臭骂当时儒生“平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，如同泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣”,“一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。”[23]黄宗羲也批评理学家们平时高谈阔论，用以“钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”[24],以致于“朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官”[25].到了国家危难之际，那些儒生竟至“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”[26].这同唐僧明知“此去真是渺渺茫茫，吉凶难定”,但因“受王恩宠，不得不尽忠以报国”一样，虽然充满了崇高的献身精神和悲壮情怀，却很难让人肃然起敬，反而使人感到可悲与可叹。这是时代的悲剧，也是“醇儒”人格的悲剧。
对传统人格的反思与批判，必然导致对新的人格理想的追求。早在南宋，针对着程朱理学重道德而轻实际才能、轻事功的“醇儒”人格，陈亮就曾指出，“醇儒”们“相蒙相欺，以尽废天下之实，终于百事不理”[27],以“书生之智，知议论之当正，而不知事功为何物”[28].叶适亦认为：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功',此语初看极好，细看全疏阔”,“后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”[29]逮至明代，“事功”和“务实”思想更是屡见于著述。王廷相十分注意“行”的重要，认为“致物”与“履事”应该密切结合。王阳明针对程朱理学知行分离的弊端，强调“知行合一”,强调不能离开“簿书讼狱悬空去讲学”[30].吕坤对道学家们“舍官守而语玄虚，薄事功而课名理”[31]的现象十分不满，认为“事功”才是真学问。泰州学派的开创者王艮则提出了“百姓日用即道”[32]的著名命题，表现了对务实人格的倡导。而尤为当时人们所向往的，则是以“狂”为外部特征的自由、开放型人格。王阳明就称自己具有“狂者的胸次”[33].王畿则“宁为阙略不掩之狂士，毋宁为完全无毁之好人”[34].颜钧主张撇开一切“道理格式”,“率性所行，纯任自然”[35].罗汝芳则要求“解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我”[36].祝允明以“玩世自放，惮近礼法之儒”[37]而闻名。徐渭则行为举止奇奇怪怪，近于疯癫。李贽可说是明代狂人之首，被称为“异端之尤”.此外，像著名戏曲家汤显祖、通俗文学家冯梦龙等，也都在不同程度上表现出“狂”的特征。
吴承恩的在世晚于王阳明和王艮，比李贽早出生二十余年，和王畿、徐渭、何心隐、罗汝芳、颜钧大致同时。因此，吴承恩生活的时代，正是明代启蒙思潮的兴盛时期。从王学在当时风靡一世的广泛影响看，当时知识分子不受其影响者甚少。吴承恩生于江苏，又长期往来于淮阳和南京之间，南京又是明朝的留都，因此，受这次思想解放启蒙思潮的影响，自是意中之事。再加上吴承恩“屡困场屋”,激发了他“迂疏漫浪”[38]的狂放个性。他自称“平生不肯受人怜，喜笑悲歌气傲然”,“狗有三升糠分，马有三分龙性，况丈夫哉”[39].特别是他深感自己一介书生，虽有“经国”“宁民”的良好愿望，却于国于民丝毫无补，以至于“胸中磨损斩邪刀，欲起平之恨无力”[40],激起了他对封建儒生软弱性格和处理实际问题能力匮乏的现象的极大不满与深刻反思。表现在《西游记》中，则是他形象地刻画了唐僧的懦弱无能及种种迂腐拘执行为，对“醇儒”人格予以一定程度的怀疑和嘲笑。同时，将自己的理想人格，寄托在孙悟空身上。
在《孙悟空形象的深层意蕴与民族精神》一文[41]中，我认为吴承恩将《西游记平话》中孙吾空的佛号“大力王菩萨”改为“斗战胜佛”,就体现了作者塑造这个形象的意图；孙悟空的形象，主要表现为敢于斗争、善于斗争和百折不挠的斗争意志、乐观精神；孙悟空实际上是“封建时代的斗士形象”,体现了对中国文化中奴性哲学的反叛。不过，这篇文章还仅仅局限在一般的文化层面，没有能够深入到明代后期这个特殊的时代进行研究。实际上，联系儒学理论特别是明代后期儒学发展的实际，应该说，孙悟空是一位富有抗争与进取精神并具有真才实能的“事功”型的人物形象。大闹天宫集中体现了他的抗争精神；但是，他不满足于“不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人王拘束”的“自由自在”的生活而访师学道，他“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”,同样也体现了进取精神。在取经路上，集中体现了他的进取精神；但是，在神佛面前，他仍然保持着桀骜不驯的性格特征；他一条金箍棒打遍西天世界，令妖魔鬼怪闻风丧胆，同样体现了他的抗争精神。他有七十二般变化，又有一双火眼金睛，且又武艺高强，计谋超群，对妖怪的斗争“只是不出手，出手就要赢”,确为不可多得的富有真才实能的人才。
