禅密二宗关系述论

　　严耀中

　　[上海]上海师范大学学报，1999年第1期

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　　【作者简介】严耀中 上海师大人文学院教授邮编：200234

　　【内容提要】文章认为佛教中禅、密二宗既有差异，又有相同点，而其共同点远过于它们彼此间的分歧。其同大异小现象要比密宗与其他诸宗间的关系来得明显。作者从佛教史上高僧的宗教实践和排列二者要义的相同或相似之处来证明。

　　【关 键 词】佛教/禅宗/密宗

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　　在佛教中，禅与密宗之间的差异，无须多说。然而二者的共同点则远过于它们彼此间的分歧，或者说若此的同大异小现象要比密宗与其他诸宗间的关系来得明显。要说明的是，这里所讲的禅要分二部分来说，一是普通意义上的禅，包括大乘禅和小乘禅；二是奉菩提达摩为祖师的禅宗。

　　我们可以从二个方面来求证禅密间的一致地方，即从佛教史上高僧们的宗教实践中得知和概括排列二者的要点以取得彼此的相同或相似者。

　　一

　　宗教实践是检验宗教原理的最好标识，因此禅密的一致首先我们可以通过僧人们兼行禅法和密法而得知，或是密僧而修禅，或是禅僧而行密术咒言。这中间，我们指认在宗教实践上是密僧或准密僧的僧人须符合二种情况之一，即翻译、精通或传受密经仪规者和持密法咒术以显神通者，虽然他们可能另有身份。对禅师或禅僧来说也标准一样。其实在汉传密宗里极少有单一身份的密僧，即使是开元三大士的徒子徒孙们也多有禅师的名号，如金刚智的弟子有“大智、大慧二禅师”，大慧禅师就是着名的一行和尚，善无畏有“僧俗弟子宝畏禅师、明畏禅师”等（注：分见《宋高僧传》卷一《唐洛阳广福寺金刚智传》、卷二《唐洛京圣善无畏传》。）。

　　魏晋南北朝隋是禅密在宗教实践上趋同的第一阶段。其之成为一个阶段是因为禅在中国处于小乘禅和大乘禅混合传播阶段，尚未发展成禅宗（注：菩提达摩虽在南朝梁后期来到中国，然大体上说他的思想在南北朝期间没有对佛教界产生很大的影响，当时也没有“禅宗”这样的概念，其被公认为禅宗祖师则是更后来的事。），特别是南宗禅。而密宗在那时也没有进入高峰期，正如赖富本宏先生所指出，这个时期的汉传密宗之特征体现在多“强调神咒的威力”和对“治病、长寿等现世利益的重视”等（注：参见赖富本宏：《中国密教の展开》，载高井秀隆等编《密教の流傅》，日本人文书院1984年版，不过赖富本宏先生所给定的时期是从东晋到盛唐，与本文略有不同。）。在这个阶段禅、密间的结合自成其特色，故兼修禅密的僧人在当时还是有着相当的数量。据《出三藏记集》、《高僧传》和《续高僧传》等各种僧史所载，有：

　　1.安清（安世高），“讽持禅经，略尽其妙”；又“外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”，他还会咒术。

　　2.康僧会，会法术咒言，“设像行道”；“又注《安般守意》、《法镜》、《道树》等三经，并制经序，辞趣雅便，义旨微密。”《安般守意经》是小乘禅典，康僧会在其《序》中说：“弟子诵习，无遐不见，无声不闻”，表明他也是一位禅师。

　　3.支谦，译《无量门微密持经》、《佛说华积陀罗尼神咒经》等，为向中国介绍密经的第一人；然其亦“译《维摩诘所说不思义法门经》三卷，为禅教增一要素”（注：见忽滑谷快天：《中国禅学思想史》第一编第三章，中译本，上海古籍出版社1994年版，第5页。）， 故可说其亦兼通禅密者。

　　4.昙摩耶舍，能“陶思八禅，游心七觉”而“大弘禅法”；又“常交接神明”，并“不避豺虎”。

　　5.竺法护，译《密迹金刚力士经》、《海龙王经》、《八阳神咒经》等密经；又慧皎《习禅通论》谓：“法护译出《禅经》，……并依教修心，终成胜业。”

　　6.鸠摩罗会，曾“出三番神咒”，译《孔雀王咒经》、《摩诃般若波罗蜜大明咒经》等密经；又译《禅经》、《禅法要》、《禅要解》等禅经。

　　7.佛驮跋陀罗（觉贤），“少以禅律驰名，”后“在长安大弘禅业，”并“出禅数诸经”；又译《出生无量门持经》等密经，且能预卜先知，人以为神。

　　8.昙无谶，曾从白头禅师习禅；他又“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”。

　　9.释慧永，於山中立一茅室，“每欲禅思，辄往居焉”；又能驯虎法术，属“苦节通灵”一类的僧人。

　　10.佛图澄，被称为禅师；又“善诵神咒，能役使鬼物”， 传说其所创奇迹甚多。

　　11.耆域，行默禅；又通咒言法术。

　　12.诃罗竭，能以咒语治病，以法力使石壁山水； 又“止娄至山石室中坐禅”。

　　13.竺昙猷，少习禅定，弟子习其禅者十余人； 又攘妖星，驯虎蛇，咒制蛊家，感通山神。

　　14.释玄高，“妙通禅法”，“山学百余人，崇其义训， 禀其禅道”；又“多有灵异”，“应真仙士，往往来游。猛兽驯伏，蝗毒除害”。

　　15.玄绍，“学究诸禅，神力自在”，并能以“手指出水”。 而“灵异如绍者，又十一人”。

　　16.释智严，“坐禅诵经，力精修学”；又能驱鬼治疾， 并与沙门宝云共译出《四天王经》等。宝云也是“修道禅门的”。

　　17.求那跋摩，“深达律品，妙入禅要”； 又能以咒治病及伏虎，“灵异无方”。

　　18.畺良耶舍，以禅门专业；又译《药王药上观经》等密经。

　　19.宝意（阿那摩低），“宋孝建中来止京师瓦官禅房， 恒於寺中树下坐禅”；又“常转侧数百贝子，立知凶吉，善能神咒，以香涂掌，亦见人往事”。

　　20.慧通，“初从凉州禅师慧诏，谘受禅业；”又“蔬食持咒”。

　　21.释道法，“专精禅业，亦时行神咒”。

　　22.释普恒，“习靖禅业”；又“自说入火三昧，光从眉直下， 至金刚际，於光中见诸色像”。

　　23.释法瑗，曾“入庐山守静味禅”；又“庐於方山， 注《胜鬘》及《微密持经》”。

　　24.释玄畅，“深入禅要”；又善法术，“舒手出香， 掌中流水，莫之测也”。并在禅房译出《破魔陀罗尼经》等密经。

　　25.释保志（宝志），“修习禅业”；又善法术咒语， “言如谶记”。并被视为十二面观音化身。

　　26.释昙超，“每一入禅，累日不起”； 又能“为龙咒愿说法”，以“转《海龙王经》”使之降雨。

　　27.释弘明，“习禅定，精勤礼忏，六时不辍”；又能降怪捉精。

　　28.求那跋陀罗（功德贤、摩诃衍），译出《楞伽经》等禅经； 又译出《阿弥陀佛根本秘密神咒经》、《八吉祥经》等密经；且“医方咒术，靡不该博”。

　　29.菩提流支，译出《楞伽法集》等禅经； 又译出《护诸陀罗尼经》等密经。

　　30.释昙相，以“禅诵为心”；又有术治各种病灾凶险， 皆有神效，“不可测也”。

　　31.释彦琮，亲传《楞伽》等梵书，例定禅定、咒功之义， 送藏舍利则显种种异迹。

　　32.释灵裕，随明、宝二禅师出家；又能以法感通， “后於宝山造石龛一所，名为金刚性力住持那罗延窟”。

　　33.岑阇梨（伞盖山诵经堂），“夜则礼诵禅思”； 又能以“神力出入无间”，并能“诵《金光明》感四天王来听”。

　　34.智越，传智者大师禅法；又懂咒语，及使瓶水自盈。

　　35.昙迁，被称为禅师，为禅定寺寺主；又善卜卦，使江神停风。

　　36.释法进，“唯业坐禅”；又能以咒语治病，及擅长幻术、 伏虎等。

　　37.释道仙，于竹林寺结宇岩曲修研禅学；又能预言祈雨， 使四天王像顶上放五色光，民众“钦若天祥”，“恭敬号为仙阇梨焉”。

　　38.释法安，“慕禅为业”；又能以刀刺石引水， 以咒水治疹患，及“见鬼物预睹未然”。

　　39.释慧侃，曾从真谛学习而专精禅法；又多神功， 如从“窗中出臂长数十丈”。

　　40.释法顺，从“珍禅师受持定业”；又治病降龙，“感通幽显”。

　　41.释道英，常“夜则跏坐，为说禅观”；又善瑜伽功， 如能在水下六宿，脱衣卧冰雪上三宿，及“知微通感”等。

　　42.无想禅师，有奇术，如“取芭蕉叶搭水立上而渡”。

　　43.岑阇梨（襄州禅居寺），“禅念为业”； 又能驯鼠、预言等。

　　44.旭上，“以禅诵为业”；又有神功，如使瓶水自溢。

　　45.释慧重，“专修禅悔”；又能“障鬼神，林屋闻有栖止， 无往不降”。

　　46.释真观，“深安禅寂”；又能降伏地方杂神，并讲《海龙王经》以催雨驱旱。

　　上述数十例还不能代表当时所有兼行禅密的僧人，因为行咒言密法或修禅在当时都是十分普遍的事，但由于一般没有什么显着的效迹，就史无明文了。此外，隋代一些禅师曾被隋文帝派遣送舍利至各地，其间据僧史记载发生了不少奇迹。如《续高僧传》卷二十八《隋京师大兴善寺释慧重传》云：

　　仁寿置塔，敕召送舍利于泰山之岱岳寺。初至放光，乃至入塔，相续流照岳上，白气三道，下流至于基所，岳神庙门无故自开，如是者三。识者以为神灵归敬故也。四年，建塔，又送于隆州禅寂寺。初至设斋，忽有野鹿从南山下，度嘉陵江，直趣塔所，人以手摩，自然依附，乃至下讫，其鹿方去。夜放大光，在佛堂上，焰高数丈，青赤流集，众人同见。三日打刹，合州喜舍，紫云覆塔，雨金银花，遍於城邑，其收得者，乃有五色相镂。又获舍利五枚於天花上，浮泛旋转，合散随心。

　　如此的记载在《续高僧传》中，不下十余处，像彦琮、僧盖、童真、善胄、慧海、辩义、僧昙、洪遵、觉朗、法性、静凝、昙良、智嶷、道颜、净辩等僧传中皆程度不一地载有诸如此类的奇迹。我们不能说这些奇迹全然是这些僧人们凭空虚构出来的，因为如此大规模的说谎是很难始终瞒得住的，这样的欺君之罪谁也担当不起。从《慧重传》的描绘中我们可以看出，有的是抓住偶然现象加以附会，大做文章，如野鹿自来塔所被人手摩。但有的则大概要靠僧人的能耐，如“在佛堂上，焰高数丈，青赤流集”等现象的产生。因此，在这些送舍利的僧人中当不乏有善於法术咒言者，佛教中法术咒言是变化虚幻的主要手段。而其中多数则为禅师，如法性、静凝、净辩、洪遵、彦琮、慧海、辩义、僧昙、慧重等等。

　　还要说明的是，诸如慧思、智 等天台宗祖师，达摩、慧可等禅宗祖师其实也都通晓密经或兼修咒言法术。如《天台山方外志》卷四“大慈树”条云：“有（智者）大师所供普贤及手书陀罗尼经。”因为智者大师认为：“摄陀罗尼者，持诸善法，如完器盛水；遮诸恶法，如棘援防果。”（注：《摩诃止观》卷七下。）还如菩提达摩能降伏神怪，还善於作谶语，如云：“江槎分玉浪，管炬关金锁。五口共我行，九十无彼我”（注：《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提达摩和尚》。）之类，故被梁武帝称为“肉身菩萨”。（注：《续高僧传》卷十六《齐邺下南天竺僧菩提达摩传》。）另一方面密宗大师们也多擅禅功，并往往有禅师之名，一如前之所述。而后来的善无畏“总持禅观，妙达其源”，并曾“安禅定於可敦之树”。（注：《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏传》。）这些皆是更高层次的禅密交流了。

　　从上述那些禅密兼修的魏晋南北朝隋的高僧事例中，可以看到这么几个特点：第一是分布面广，从赫赫有名的国师到一般身份的僧人都有。这说明禅密兼修在当时中国佛教界已是相当普遍的现象。第二，魏晋时代密僧或准密僧事迹的显露侧重于密经的翻译，而南北朝隋时则以咒言法术为其标识。且前者多系胡僧，后者主要是汉僧，因此这也可以看作是密宗的一个从理论到实践的普及过程。而在实践中，禅功和密功之间才有更多的交流融合。第三，隋代这方面的事例特别多。除了其他的原因外，隋文帝大兴佛法的一个副作用就是形成一种逼使佛教显露神通的压力，致使对密法咒术有着更大的需求。当包括禅师在内的僧人们被赋予向各地送舍利建塔等光荣使命时，为了不负所望，努力创造出些奇迹来，密法咒术的发扬就理所当然的了。

　　二

　　禅功密法在宗教实践上的揉合是有其教义基础的，导致“神通”的产生是它们间的一大结合点。修禅是能得到神通的。且“禅用为显，属在神通”，正如慧皎所宣称：“禅也者，妙万物而为言。故能无法不缘，无境不察。……如是以禅定力，服智慧药。得其力己，还化众生。是以四等六通，由禅而起；八除十入，藉定方成。故知禅定为用大矣哉。”（注：《高僧传》卷十一《习禅传论》。）其中所谓六通即是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通等（注：菩提流支所译：《佛说法集经》卷三的说法略有不同：“何者是六通？所谓天眼、天耳、他心智、宿命智、如意通智、漏尽智，是名六通。”但实质是一样的。），也叫六神通。毫无疑问，持此六神通者，当是能为所欲为的奇人异人了。而修心陀罗尼密法咒术者，也被允诺得到种种神通成就。据说如有人受持诵善门陀罗尼者：“是善男子复得二十种功德：一者长命，二者老寿，三者名称，四者远闻，五者大富，六者大力……”（注：见《金刚秘密善门陀罗尼咒经》，该经失译，附东晋录。）其中“远闻”等，不就是“天耳通”吗？更有神奇者：“若有善男子善女子受持此陀罗尼章句，假使取干枯树结界，守护作法诵咒，尚能彼枯树生枝。”（注：见阇那崛多译：《东方最胜灯王如来经》。）诸如此类的说法在密宗经典里可说是不胜枚举，这就构成了以密法咒语变幻神奇的教义基础。

　　第二个结合点在于都把止观之法当作修行的重要手段。无论是小乘禅还是大乘禅，都十分重视止观法，如天台智者大师在《童蒙止观》引言中云：

　　若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止、观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止是爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。

　　智者虽然讲的是天台禅法，但其对止观重要性的肯定实际也是当时所有大、小乘的共识。密宗的成就虽然最后须仗他力，但他力之取得仍得靠自己修行。密宗的修习主要是通过身、口、意三密。三密又有有相三密和无相三密之分。所谓有相三密中，手结印契为身密，诵颂真言为口密，心入本尊三摩地为意密；无相三密则是达到三密间互相涉入，彼此摄持的境地，故有相与无相不二而二，通称三密。其中“三摩地”即为“定”境，故意密修持之法与禅定最为相近，亦有用止观之法。所以金刚智所译的《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一如此说：“为退一切恶趣所入道门，故於禅解脱等地勤修苦行，亦为彼等於此金刚界大坛场才入亦得不难，得一切如来真宝法。”还如据说后来的“东密（日本密宗）所传对身密修持的方法，大多都是配合梵文字轮的观想，布满身体内外的各个部分，它仍是利用心意识趋向‘专一’的定境”。（注：高公孙：《道家、密宗与西方神秘学》，载《密宗思想论集》，台北大乘文化出版社1979年版，第23页。）日本密宗来自汉传密宗，包括它的一些基本修持方法。“三密”虽到盛唐时才逐渐定型，但由观念入定之法在魏晋南北朝隋的后期已露端倪，如北齐那连提耶舍所译《佛说旋灯功德经》云：“为欲照塔故然灯，身口意业善调伏；远离邪见具净戒，由是获得如意眼。”再如隋阇那崛多所译《大法炬陀罗尼经》卷二十《法师护品第五十三》云：

　　憍尸迦，汝当一心信受是法，如来应供正遍觉音声言说方便辟喻解释之处，云何当念，应须六年作如是念。如所说法，当入禅定思惟修行。既修行已，不复放逸，一心正念，分别思惟与此意合。六年方得具足圆满，如那字门亦以六年修种种念，真正满足，如是念已，即得证知一切言音差别之事。

　　上述引文把调伏身口意与禅定等同起来，实际上是借用禅观作为得密意之途径，即是所谓“沙门既已出家，不舍禅波罗蜜，而更发起增上精进行禅波罗蜜，便得具足三摩跋提究竟禅定，到於彼岸。摩那婆，是为第五菩萨摩诃萨乐行，住彼禅波罗蜜中”。（注：阇那崛多译：《大法炬陀罗尼经》卷十一《六度品之余》。）亦如《大日经》卷三《悉地出现品第六》所云：“勤修真言，行法通达；真言实义，常乐坐禅，乐作成就。”而东晋佛佗跋佗罗所译《佛说观佛三昧海经》卷十《观佛密行品第十二》说得更明白：

　　佛告阿难，未来众生其有得是念佛三昧者，观诸佛相好者，得诸佛现前三昧者，当教是人密身、口、意，莫起邪命，莫生贡高。

　　即是以禅观来“密身、口、意”，此是密宗行禅密合一之法，然从实际上说，在由观入定上当时密宗远未达到智者大师的水平。其由观入意的成型，当是在吸取中国诸家禅学思想之后，至少从汉译密经的发展上是可以这么看的。

　　（三）

　　达摩、慧能一系禅宗的发展壮大，不仅是开创了别具一格的中国新禅学，而且为密、禅二家的结合提供了更多更新的共同点。这种趋势已为很多佛学研究者所注意到。在那些新的共同点中，首先是在成佛的方式和速率上极其接近，即都能见性成佛，生身成就。

　　禅宗的口号尽人皆知：“放下屠刀，立地成佛。”即如《坛经》中慧能所云：“一念吾若平，即众生自佛；我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛。”由明心而见性，由见性而成佛。而心之能明则在于“一念善，知惠即生。一灯能除千年闇，一智惠能灭万年愚。”（注：《坛经》，郭朋校释本，中华书局1983年版，第40页。）於是禅宗便有顿教之称。

　　密宗也是认定见性成佛，因我与本尊一样，皆是法性之体现，关键是在于如何使我身中之法性显露。与禅宗一样，密宗认为：“凡所障碍，皆从心起，由往昔串习悭贪力故；为除灭障碍故，应当忆念菩提之心，修瑜伽者须臾作是思惟。”（注：金刚智所译：《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一。）它的身、口、意三密修行，就是扫除心头障碍，显露本性，使之自身与本尊相融合，修行者从而与大日如来法身也相通合一，於此则名为肉身成佛。因其成佛之功毕于当世，与它宗要经过三代阿僧祗劫（注：阿僧祗，意译义为无数。三代阿僧祗劫，菩萨修行所需之年数。）的累世修行方能成佛的途径相比，也可算是顿教的了。此正如大村西崖所指出：“现前横超十地，刹那经历三劫，即身速成正觉，复何难有之乎哉，是则《大日经》宗之本意。”（注：《密教发达志》卷三，第385页。）

　　与以前的大、小乘禅学相比，禅宗实际上是把禅的重心从“定”移向了“慧”，并在这个基础上达到定慧的合一。於是有的学者认为顿悟之后，“平等开展，心体朗然；观察融通，性理历然；二空真如所显之圆明，藉示菩提心妙相。从此归於无所得，即与般若波罗蜜相应。依此三昧，泯入涅槃妙心；任运应世，自身等佛，是为禅宗宗趣。”（注：冯达庵：《禅宗明心见性与密宗即身成佛》，载《密宗思想论集》，第168页。）然而若此一来， “立地成佛”岂不变成“立地等佛”？其实至少从佛教理论上讲，由慧必能入定，“即慧之时，即是定用”，（注：《南阳和尚问答杂徵义》，载《神会和尚禅话录》，杨曾文编校本，中华书局1996年版，第79页。）并藉此获六神通。如马祖道一能使“膏雨骤下於远空，穷溪遄变於深涉”，甚至能使“猛鸷毒螫，变心驯扰；沓贪背憎，即事廉让”（注：《宋高僧传》卷十《唐洪州开元寺道一传》。）。又如《宋高僧传》卷十《唐扬州华林寺灵坦传》云其：

　　止润州江中金山，今泽心也。其山北面有一龙穴，常吐毒气如云，有近者多病或毙。坦居之，毒云灭迹。又於江阴定山结庵，俄闻有赞叹之声。视之，则白龟二，坦为受皈戒。又见二大白蛇，身长数丈，亦为受戒忏悔。……召居华林寺。寺内有大将军张辽墓，寺僧多为鬼物惑乱。坦居，愀然无联矣。又扬州人多患山妖木怪之所荧惑，坦皆遏御焉。人争归信。

　　上述种种奇迹当是其神通所致。而灵坦一出家即随荷泽神会，是他的嫡传弟子，也就是慧能的再传，故灵坦的神通别无其它来路，是为顿禅所固有。若此，则与三密所致亦可谓殊途同归。就此，太虚大师解道：

　　禅宗得此位之圆悟，或己由行证工夫而当在观行位之上也。开此圆解而起圆修，自与无此圆解之支支节节等修行永别。所谓圆人用法，无法不圆，始一茎草，作丈六金身，至此位即可据佛位行佛事，故曰即身成佛。

　　就此也可归纳为“依诸法实相身而大彻悟曰即身成佛（注：太虚：《论即身成佛》，载《密宗思想论集》，第154、156页。）”。当然太虚是从佛教判教圆义的立场上说的，但由此亦可见禅、密二宗异曲同工之一斑。

　　对“见性成佛”的认识，是建立在佛性或法性对众生的意义有着相同理解的基础上。就密宗而言，大日如来作为法身佛，为万物众生之本体。而禅宗深受《楞伽经》和《大乘起信论》等真常佛性说的影响，具有与密宗相似的本体观。人之本性源於法身本体，“譬如其雨水，不从天有，元是龙王於江海中将身引此水，令一切众生、一切草木、一切有情无情，悉皆蒙润，诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体”。（注：《坛经》，郭朋校释本，第54页。）玄觉的《证道歌》更是说得明白：“一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合；一地具足一切地，非色非心非行业。”此歌之作有的学者认为是“盖玄觉一见慧能而心机一转，抛却从前之智解也”，（注：忽滑谷快天：《中国禅学思想史》第三编第五章，第158 页。）即《证道歌》确是宗旨慧能的。但诸如“诸佛法身入我性，我性同共如来合”等观念同样也可做实施三密的根由。由此可见，虽然禅密二家对本体如何的见解有所不同，但对人的生身与本体上存在的那种联系却有着上述相同的肯定。

　　上述的那种一致不仅为“见性成佛”，同时也为“即事而真”的理念提供了基础。对密宗来说，事相即是真相，现象即是理体。即事而真，肉身才可以通过三密加持而成佛。此是众所周知的密宗通理。其实禅宗也是主张这个道理的，如马祖道一就主“随处任真”，云：“随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。”（注：《祖堂集》卷十四《江西马祖》。）《临济义玄语录》亦云：“随处作主，立处皆真。”所谓平常心即道的说法，也是凭着这个理念产生的。

　　其次，禅密双方对语言的功用都有着深刻的理解，可以说是相反相成。语言文字是思想的载体，理的载体，同样也是法性的载体，故密宗认为文字符号能代表着它们，象征着菩萨、佛、乃至大日如来法身，法性等等也就可从语言文字处来。阇那崛多所译《观察诸法行经》卷二《先世勤相应品第二》云：

　　为众生说法，得十六字门所出陀罗尼。何者是彼十六种陀罗尼？所谓阿字不生义故；波字最胜义故；遮字四实义故；那字知名色生义故；陀字调伏义故；沙字超过着义故；迦字不失业报义故；娑字诸法平等义故；伽字甚深义故；他字势力义故；阇字超过生老死义故；车字断烦恼无余义故；蹉字高出义故；诧字住义故；嗏字老化边地弥黎车义故（原注：梵本亦少一字）善家子，此是得十六字所出陀罗尼，名得陀罗尼。

　　如上所述，所谓陀罗尼，甚至是曼陀罗都是广义的语言符号。按密宗教义，它们是大日如来所说的甚深密法，具有无比的神力。所以“佛告文殊师利：一切诸法入於字母及陀罗尼文”。（注：僧伽婆罗译：《文殊师利问经》卷上《字母品第十四》。）又如鸠摩罗什所译《佛说华手经》卷十《法门品第三十四》云：

　　如来以语言文字分别解说坚意，阿字门入一切法。以阿字门分别诸法，先入阿字门，然后余字次第相续。是故言从阿字边变出诸字，从诸字边会成诸句，以诸句故能成诸义，是故如来说阿字门入一切坚意。

　　此则是进一步把语言文字的生成力上溯到原始的发音“阿”，并最后把“阿”字看作是大日如来的“体”，即“所谓阿字者，一切真言心，从此遍流出，无量诸真言……由彼本初字，遍在增加字；众字以成音，支体由是生，故此遍一切，身生种种德”。（注：《大日经》卷五《阿阇梨真实智品第十六》。）这种上溯是非常有必要的，因为人的语言文字是有界限的，而元始之音作为语言的母体就有无限的生成力，它在生成语言的时候也就生成了本体和万物（注：也有的学者指出，四瑜伽法之二的“离戏瑜伽，以一切语言文字，均为戏论，若似禅宗不立文字，直指人心，见性成佛。”见陈道沛《基督教与佛教》，宗教文化学会1973年版，第133页。）。此也即所谓“‘阿’字者， 即言生处”（注：阇那崛多译：《大威德陀罗尼经》卷十三。）也。

　　禅宗则是以另一角度来看待语言文字与本体的关系。禅宗自“达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛”。（注：（宋）陆庵：《祖庭事苑》卷八。）众所周知，这是禅宗的宗旨。然其所以不立文字，当是其认识到，语言文字既然作为思想的载体，对人来说，语言的界限也就成了思想的界限。人的语言既然有限，人的思想认识也就是有限的了，故不能领会本体佛性无限之真谛。於是，“以文句为支离”，（注：（明）宋濂：《金华安化院记》，载《芝园前集》卷七。）禅宗的公案禅谶就是这种思想下的产物，实质上也是企图用最广义的语言符号形式，包括拈花微笑棒打呵喝，来突破一般语言的局限，以认知本体。其中，以慧寂等为着的沩仰宗用所谓“九十七种圆相”的符号来表示教理，更是和陀罗尼相差无几。此即是所谓“如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身”。（注：张说：《唐玉泉寺大通禅师碑》，载《全唐文》卷二三一。）印顺法师就此解说道：“‘意传妙道’就是‘心传’。在‘密意’开发，‘顿入法界’的过程中，有师长的加持力（‘力持至德’），好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的‘心传’。”（注：印顺：《中国禅宗史》第八章，台中广益印书局1971年版，第386、387页。）故就此亦可以说：“大手印之与禅宗，其相同之点，约为十之七八，”（注：刘锐之：《诸家大手印比较研究》，载《密宗仪轨与图式》，台北大乘文化出版社1979年版，第327页。）由此可见，禅、 密二家都看到了语言符号的功能以及一般语言的局限，虽然他们在认识语言的思路上有着差异，但对语言问题的共同强调，却是其他佛宗所远远不及的。

　　（四）

　　如果说在慧能之前的时代有着众多的禅、密双修的僧侣，一如前文所举，那么自唐宋之交以后，随着禅宗的势倾天下和汉传密宗对其他各宗的揉合渗透，禅密结合则以更广泛的形式进行着。

　　首先是涌现出更多兼有禅、密二宗修炼特色的僧人，虽然他们一般地被称之为禅师。僧史上记载着众多会密法咒术的禅僧。如唐时仙溪被谥为正觉禅师的智广“於日月中行有十二影随身”，且“祷祈雨泽，叩祸福事必验”。（注：见黄岩孙修：《仙溪志》卷三“仙释?九座禅师智广”条。）五代时的全宰“投径山法济大师削染”和“得石霜禅师印证”，却能使“恶鸟革音，山精让窟，其出入经行，鬼神执役”。（注：《宋高僧传》卷二十二《后唐天台山全宰传》。）又如北宋初的道英“淳化中居长陇院习禅定，灵异颇多，时以罗汉目之。既入灭，人有见於寿昌五百应真位者，今肉身尚存”（注：见陈耆卿修：《嘉定赤城志》卷三十五《人物门?道英传》。）。再如崇德县北宋时的真觉禅师游方京师，时“陈太后病目，真觉咒水治疗有功，许其指占名山住持。真觉乞来此，是为本院第八祖”（注：见徐硬修：《至元嘉禾志》“崇德县福严禅院”条。）。南宋叶适在送给僧了妙的诗中对他们进行了生动的描绘：“朝诵咒，夜安禅，十阴九暗来纤纤。咒光禅寂转相发，润泽徐乃通幽潜”（注：《赠祈雨妙阇黎》，载《水心文集》卷七。）。有些禅僧还传受密法，如李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》云：“弟子实相门人，上首传受秘藏，导扬真宗，甚乎有若以夫子之言，庚桑得老聃之道”（注：文载《文苑英华》卷八六五。）。李吉甫把禅僧说密法比喻为用儒家语言讲老子之道，也十分形象。至元明清三代，诸如此类的僧人似乎更多，如《补续高僧传》卷十四《明楚石梵琦禅师传》云：

　　创大宝阁，范铜铸贤劫千佛，而毗卢遮那及文殊师利、普贤、千手眼观音诸像并寘其中。复造塔婆七级，崇二百四十余尺。功垂就，势偏将压。师祷之，夜乃大风雨。居氓闻鬼神相语曰：“天宁塔偏，亟往救之。”迟明，塔正如初。……君子谓师纵横自如，应物无迹；山川出云，雷蟠电掣；神功收敛，寂寞无声。

　　此大宝阁中所供毗卢遮那、千手眼观音等皆是密宗专门的神祗，因而似乎是密教佛殿。梵琦本人也颇通密法神功。又如明宝金禅师能通鬼神，在水中七日“燕坐如平时，唯衣湿耳”，并“建坛祈雨，辄应”。（注：《补续高僧传》卷十四《明碧峰宝金禅师传》。）还如清德润禅师“常坐门外诵咒，祈求香供。依蒲连翩而集，众赖以赡经”（注：《新续高僧传》卷二十三《清昆明胜因寺沙门释德润传》。）。甚至“十二面观音向什么去处”、“十二面观音阿那面正”等也成为禅师的话头之一（注：参见《古尊宿语录》卷五《临济（义玄慧照）禅师语录之余》。）。

　　其次是禅规中掺入了密宗的内容。如元代文宗时在金陵大龙翔集庆寺所行的《百丈清规》中，不仅规定要诵《大悲咒》、《楞严咒》和所谓“十小咒（如《如意宝轮陀罗尼》、《药水灌顶真言》、《消灾吉祥神咒》等）”等密宗内容，而且还有祈雨、祈晴、遣蝗等咒言密术。这些大多在禅寺中沿用至今。后来以“三世云门之道，大震江淮之间，几无别响”（注：《补续高僧传》卷十八《长芦赜禅师传》。）的宗赜所撰《坐禅仪》中，其“结跏趺坐”之法，据贝雷福特认为是“古瑜伽的交腿姿势”（注：carl bielefeldt《cha'ng-lu tsung-tse'stso-ch'an i andthe"secret"ofzenmeditation 》 ,文载《traditions of meditation in ch inese buddhism》,univ.of hawaii press,1986.），当是密宗影响的结果。在辽代则流行着所谓“禅定藏”或“禅咒”，即“由于诵持所定的真言陀罗尼而可统一心，自然又可入於禅定”（注：栂尾祥云：《密教史》，载《密宗教史》，第91页。）而作是称的。

　　再次，在不少禅寺内设有密宗的神坛神像和密宗经典。如临安（今杭州）五代时所建的“报恩光孝禅寺”原有铜迦毗罗神像、铜深沙神像，南宋初，“更佛智道容再堂，应真昙密法，进宝殿经营”（注：见潜说友修：《咸淳临安志》卷七十八“报恩光孝禅寺”条。《苏州市瑞光等塔发现一批五代、北宋文物》。）。又如近年在苏州瑞光寺塔发现的有一卷《佛说相轮陀罗尼（经）》是宋天禧元年（1017年）“佛女弟子盛氏二娘谨舍净财，收赎此经，舍入当州瑞光禅院塔上，永充供养”。（注：见《文物》1 979年第11期，第31页，图二二。 ）至於唐宋及五代吴越国王钱弘俶所造众多的陀罗尼经幢也散布在包括禅寺在内的诸多寺院里，仅清时钱大昕在湖州天宁寺一地所见所录的唐代陀罗尼经幢就有十座之多，其中大部分完好（注：钱大昕：《土驾斋养新录》卷十五“湖州府天宁寺石幢”条，日本东京大学东洋文化研究所1990年版。）。

　　另外，在唐宋二代所译的一些佛经中，有着禅密二家概念混着出现的现象。如有唐咸通五年（864 年）的所谓《毗沙门神妙章句陀罗尼比丘禅念题记》（注：载池田温：《中国古代写本识语集录》，第426页。）。再如唐代地婆诃罗所译《大乘密严经》卷上《妙身生品第二之一》云：“心为法自性，及人之所浊，入於八地中，而彼得清净；九地行禅定；十地大开觉；法水灌其顶，而成世所尊。法身无有尽，是佛之境界。究竟如虚空，心识亦如是。”其中可注意的是把灌顶所得的成就置於禅定之上。而这些经典在不少寺院中一直被存阅着。

　　上述种种情况完全可以证实桑德斯的结论：“密宗今天虽然被正统的禅宗所吸纳，却以更大的活力流播着，在寺院和民众里都留下它的记印。”（注：kenneth j.sauneders《epochs in buddhist history 》,the univ.of chiago press,1924,第154页。）当然，这也是禅密合一的表现形式。