进入新世纪以来，鉴于对宗教在社会中作用的认识不断加深，佛教在中国大陆的实现状况也受到更多的考虑，不仅在教内也包括在教外，已举行过的很多次关于“人间佛教”的研讨会就是一个明证。所以作者虽然身在教外，也冒昧提供一些看法，以供参考。

　　一

　　宗教的存在状态与其和当时当地社会的联系程度密切相关，而宗教与社会的联系又在于它对社会的关怀程度。宗教对社会民众的关怀主要分终极关怀和现实关怀，而这一切都需要它的神职人员来身体力行。

　　佛教宗旨不能仅仅在于信徒的独善其身，而应该致力于普渡众生，这在大乘佛教盛行的中国早就成为佛教界的共识。实施慈悲，既要有终极关怀，如倡导今世努力结来世福缘、超度亡灵等，也要有现实关怀，如在社会上赈灾修路，关心民众疾病困苦等。这些在中国佛教中都早已有之，是没有疑问的。但由于佛教置于中国古代封建体制下所形成的一些特殊性，这两种关怀的比重是有很大倾向性的（见下文）。因此在当代中国社会中，尤其是在诸大宗教并存的情况下，这种传统的倾向性能不能适应形势，如何适应？是不能不有所考虑的。

　　这里要探讨的这样两个问题：一是对于这两种关怀，当今的侧重点应该放在何处，如何协调？二是在佛教对普世大众的现实关怀中，核心作用的发挥主要是依靠寺院还是依靠僧侣个人？虽然两者的作用不能完全割裂看来，但其中也有个侧重点的问题。

　　这个问题实际上牵涉到“人间佛教”内容的认定。愚见以为，人间佛教之所以强调“人间”而与以往佛教有别，就是要将宗教使命的重心放在对人的现实关怀而不是终极关怀上，或者说得更具体一些，就是佛教在现代“人间”里的关怀表现，其重心不是引导信众如何追求往生和心灵安抚，当然这也需要，而是帮助人们一个一个地去克服生活中的具体困难，以实际行动造福利民。但教界内外为进行这种佛教使命重心转移的口号已经呼喊至少有半个多世纪了，至今还在继续，说明“人间”事业尚未成功，亦可见实现此转折任务的艰巨性。其所以如此，一大原因就是因为历史积淀在中国佛教身上的负荷实在太沉重了。

　　二

　　佛教传入中国及站住脚跟，并成为中国的一个主要宗教，其能够在人的道德约束上所发挥的作用是非常重要的。这种作用主要是通过因果报应和六道轮回说相结合来强化制约人们在今世的行为，使之弃恶扬善，从而成为中国社会的道德源泉之一。因此也可以说佛教在中国实施的关怀中，是以对人们能得到来世善报永生净土的终极关怀为主，并且形成了牢固的传统。

　　佛教通过终极关怀为主在古代中国发挥了那么巨大的影响，是在一种独特的情况下进行的。因为中国的儒家致力与现实的社会问题，“未知生，焉知死”，终极关怀不是它用心用力的主要所在。而道教的终极关怀是采取一种独一无二的宗教形式，即通过修炼实现长生久视来解决生死问题，作为终极关怀，也就是说与佛教的路子完全不同。所以这三教在对社会对大众的关怀上是有着自己专门领域和途径的，各有所长，彼此互补，相得益彰。于是佛教在如此特定的条件下，出色地完成了一个宗教在中国古代社会所担当的角色，很大程度上起着社会道德源泉之一的作用，成为中国社会生活中不可或缺的一部分，但其本身也在发展中被自身的角色所限。即对民众困苦的救援慈举虽然历代都有，但都是零星的、小范围的（不出寺院周围），尤其是往往在官府的授意或指示之下。虽然这样子使寺院善举，甚至使佛教本身具有更大的合法性，却使佛教所施现实关怀有着很大的局限性。对历代统治者来说，他们希望佛教成为一种有益于社会，有益于统治的辅助力量，并不希望佛教成为社会的一个实施现实关怀的中心，因为那样会在道义的威望上与官方分庭抗礼，从而对整个封建政治体制带来挑战。所以历代官方对佛教这个外来宗教总是又打又拉。既有“三武一宗”的灭法，也有崇佛教为“圣教”的，梁武帝、唐太宗等大多数帝王都是这样做的。

　　中国历史上的改朝换代虽然十分频繁，但这种对佛教既利用又限制的统治方针却一以贯之。佛家在中土被如此长期改造的结果，是在其宗教形态上形成了不少特点。这些特点已经有很多学者进行过研究归纳，这里不再赘言，它们对佛教来说有利有弊。其中很重要的一点是，无论是在教团组织上还是在意识形态上，佛教最后只能绝对服从于皇权。这不仅仅是使佛教不能有超过寺院规模的教团组织，必须服从僧官管理，还要在“三教合一”的过程中以儒家为主要准则，包括在道德规范上，必须以世俗的忠孝为先等等。

　　这样子所造成结果的影响，佛教就只能将其主要影响放在关怀人的往生来世，即所谓终极关怀上，而不是放在对社会的现实关怀上。寺院可以对民众做一些好事，如施粥施药等等，但都是以寺院为单位小规模的临时举措，只是作为朝廷所组织的社会功能之一部分。与此同时，佛教中的高僧也主要向三个方向转化：一是名士化，如出现大量的诗僧、画僧、书僧、医僧、琴僧、金石僧、学问僧等名称，仅就《全唐诗》所收进行统计，就有115位僧侣作者，又若宋代僧惠勤“为聪明才智有学问者，尤长于诗”，还如钱谦益《列朝诗集小传》“闰集”所列明代的诗僧有112位之多，等等。特别要指出的是，他们之成为各类名僧，无一不是与士大夫们交游的过程中实现的，因此他们在成为名僧的过程中，等同了名士。二是官职化，其中又分两类，一种是担任僧官，或者接受朝廷的“国师”等封号；另一种是直接接受世俗的官职或爵位；或二者并受，如宋代“有命授三藏天息灾、法天、施护师号，外试鸿胪少卿、赐厩马等”。自唐宋之后，这三类僧人加起来，就几占诸高僧传中的半数。无论是那种身份都说明这些高僧在“方内”而非“方外”，即已被纳入封建的政治体制之内。而且显而易见，这三种类型的高僧，与一般民众在现实生活中的疾苦毫无关系。

　　伴随着以上两类情况的还有僧团的家族化和高僧的家长化，这也包含了两个方面。一个是担任各级僧官的，与世俗官吏一样，对所属僧人而言具有“父母官”的性质。尤其是各个寺院的住持、方丈等，他们在理论上是需要朝廷的任命或认可，作为一种具备官方性质的“僧职”，在寺院里有很大的权威。唐代的法律还规定：“寺有上座、寺主、都维那，是为‘三纲\’。其当观寺部曲、奴婢，于三纲有犯，与俗人期亲部曲、奴婢同”，及“其部曲、奴婢殴三纲者，绞；詈者，徒二年”。另一个是绝大多数高僧都有不少门人弟子，所谓“一日为师，终身为父”的观念在没有亲生子女的僧人队伍中显得尤其突出。官方法律也规定：“师，谓于观寺之内，亲承经教，合为师主者。若有所犯，同伯叔父母之罪。依《斗讼律》：‘詈伯叔父母者，徒一年’。若詈师主，亦徒一年。余条犯师主，悉同伯叔父母”，及“有同财，弟子私取用者，即同‘同居卑幼私辄用财\’者，十疋笞十，十疋加一等，罪止杖一百”。这使得僧团组织几乎全等于宗族形态。这种形态，是寺院内的一般僧众受到家族式的管束，在对民众的现实关怀上没有主动性可言。

　　综合上述情况我们可以看到无论是中国佛教僧团还是高僧个人，已经完全整合在中国文化和政治体制之内。佛教在这种中国化中得到的好处是从此受到官方的保护（五代以后的一千多年中再也没有“灭佛”事件），成为唯一被完全纳入中国社会的外来宗教，并超过道教而成为影响最大，信众最多的中国宗教。但由此也固定了自身在中国社会中的角色：主要为民众提供终极关怀而为社会道德源泉之一，在整个体制中充当配角。因此佛教的高僧作用也被大大限制，即他在教内备受尊敬的同时仍是皇帝陛下的子民，他的影响力不能超越本宗教之外。如他要推行菩萨道的话，最多只能在脱离寺院云游的情况下依靠自己的宣说和实践，更不能组织僧团实行之。

　　三

　　假如中国社会的结构和政治体制能继续延续下去，佛教在中国也能无忧无虑地继续扮演海内第一大宗教的角色。但公元1840年以后在中国发生了社会巨变，中国的社会结构变了，政治体制变了，使得宗教的生存环境大变。更重要的是，包括天主教和新教在内的基督教，伴随着西方的政治势力和文化，深入到了中国社会。于是至1949年中华人民共和国成立，天主教和新教与佛、道教，以及以少数民族为信众基础的伊斯兰教，构成了官方承认的合法的“五大宗教”。由于在20世纪80年代之前，宗教主要只是作为一种统战对象存在，并受到一定的约束，所以各宗教之间的社会影响力则均处在一种冻结状态，也难以比较。

　　自上世纪八十年代起，由于改革开放，也使得中国宗教所处环境发生了重大变化。这一方面是随着极左思潮的消退和政府充分执行了宗教信仰自由的政策，各大宗教得到了自中华人民共和国建立以来最大的社会活动空间，诸教信徒都有不同程度的增加。另一方面，由于对外开放的不断加深和全球化进程的加快，以西方为代表的外来文化也空前地涌入了国门。在这样背景之下，“五大宗教”中得益最大的是天主教和基督教（新教），因为它们原本就是西方文化的一部分，在思想、经济、政治等各个方面都因与外界的关联而被大大加强。尤其重要的是，天主教和基督教（新教）也袭用西方教会的传教模式，往往通过自行组织信徒团契，来表现宗教的现实关怀，从而吸引更多的信众。这中间，教职人员的主动性、示范性与活动能力起到很大的作用。在天主教和基督教（新教）中有一个传统，就是几乎每一个基层的神职人员都与一定的信众保持经常性的联系，这也是天主教和基督教（新教）实施现实关怀的最有效的途径，而这正是佛教所缺乏的。

　　与此同时，作为中国传统宗教的佛教与道教虽然在改革开放以来也有很大的恢复和发展，但与天主教和基督教（新教）相比，未免仍有些相形见绌。这除了天主教和基督教（新教）那头的原因外，与自身的状态也很有关联。这种主要由长期积淀所形成的状态，由于习惯的惰性，其最大毛病在于其面向社会时依然囿于终极关怀的范围内。虽然也不乏有寺院或僧侣个人有赈灾捐款等善举，但这种关怀一般都是通过政府部门或世俗慈善结构进行，即使也是以佛教的名义，但在社会的感觉上则鲜有体现佛教对受众的直接关怀。

　　这种情况所造成的一个直接后果是，近年来天主教和基督教（新教）在华信徒的发展速度之快，远超过传统的佛、道两教，还不算那些情况模糊的“家庭教会”，这与佛教缺乏现实吸引力不无关系。

　　四

　　因此，仅仅从恢复中国大陆“五大宗教”的生态平衡的角度来看，佛教向天主教和基督教（新教）学习，加强对信众实施现实关怀和神职人员在造福利民上的具体表率作用，实在是当务之急。

　　应该认识到，佛教在神职人员对信众进行现实关怀作用上之缺乏认识是有历史原因，一如前文所云。所以要摆脱这个习惯形成的历史包袱并非易事。为此，教内也实行一次思想解放似乎是首要之务。所谓思想解放，就是向西方教会学习，把菩萨道的实施多管齐下。一方面是通过僧团的集体行为，如以寺院出面直接兴办各种慈善事业：医疗、济贫、赈灾、养老、助学等等。使得在社会群众的心目中，寺院不仅是个和尚修行与做法事的地方，也是一个可以得到救助的慈善圣地。自从上世纪二、三十年代开始，一些高僧或呼吁，或力行。如谛闲法师曾宣传道：“我佛慈悲救世之精神，首先着手进行拔苦与乐之事业。利生事广，固难详举。且如人民贫病之一种，为最可悯事，欲应救济之急，宜须设立医院，施药以疗治，令免病苦，即为救世拔苦之道。次则筹办平民学校，培植寒苦子弟，将来造就人材，辅助社会工作，斯亦为慈悲利济之事”。但一来此后时局屡屡变动剧烈，外部环境大大妨害如此愿望的实现；二来这种观点始终局限于少数僧侣精英，不是大多数僧侣的共同认识，因而直到现在，现实的拔苦与乐之事业也仍不普遍。

　　造成这种局面，或更具体地讲是妨害寺院履行新使命的，是佛教中因循守旧的习惯势力。避免传统的习惯势力主要表现在二个方面。一是僧团办寺院经济的传统，这种传统使得寺院兴办的各种社会事业，往往会以成本或赢利的角度来考虑。如果通过办慈善事业来谋经济利益，那就不是在光大佛门，而是在摧垮释教了。二是往往难免沾上官气。僧团和官场保持一定的距离，是保持宗教神圣性的一个要点。虽然目前寺院兴办慈善事业少不了政府部门的允许支持，但与一些政府机构靠得太紧不仅会冲淡佛门慈善事业的崇高性，有些官员主张的所谓宗教搭台，经济唱戏更是弊端甚多，甚至会使佛教实施现实关怀的使命最终荡然无存。为避免这些习惯势力之影响，就对主事僧团的僧人提出了更高的要求。因为这不仅需要那些主事僧人有组织领导能力，还需要他有摆脱传统的见识和魄力。

　　就是如此的一些现实关怀也是由僧团的集体力量，即以寺院的名义来实施的，而不是一般僧侣的普遍个人主动行为。现代大陆的很多佛教僧侣，依然满足于前年以来所扮演的社会角色，缺乏进取之心。少数寺院的住持是社会名人，他们有宗教地位，也有一定的政治地位，常常出现在报刊或电视银幕上。但是在他们身上很少能体现上佛教对公众的现实关怀。因此他们在实质上只能算是宗教界头面人物，而不是真正的宗教领袖。作为宗教界头面人物，他们当然对信众有着一定的号召力，但在多宗教相处的现代开放社会里，如果对社会民众缺乏足够的现实关怀，就会使他们对社会的影响力与其它宗教相比难免相形见绌。

　　另一方面，对一般僧人而言，不管他在僧团中的地位如何，都要有面向民众的使命感，“一定要力行十善利他事业，以护法利生”。长期以来，出于前文所说的原因，中国的僧众着眼于自身修行的比较多，与民众比较隔离，以“不喜杂交游，不好言世俗事”为高，在现实面前比较消极保守，所以社会上流行“做一天和尚撞一天钟”的谚语，以为僧人状态的写照。不仅缺乏西方宗教神职人员的那种积极传教的态度，也失去了当年天竺高僧不辞千辛万苦，跋涉万里来华普渡众生的菩萨精神。假如不进行改变，寺院的吸引力就比不上教堂和清真寺，在宗教也面向全球化时，中国佛教在大陆的影响就会大大衰退。“十方翘首宗风振，第一功劳在树人”，宗教的品质体现在神职人员的素质，所以人间佛教实现的关键主要在于全体僧侣是否有关怀现实的使命感。只有大多数僧侣在社会民众面前，以个体行为表现出自己的爱心，才能充分体现佛教的现实关怀，很好地成为社会的道德源泉之一。

　　鉴于以上的认识，可以得出这样的结论，即“人间佛教”的迫切任务就是要致力于现实的“拔苦与乐之事业”。至于让“人间佛教”得以真正实现该怎样具体操作，愚见以为，它山之石，可以攻玉，无论是僧团还是僧侣个人都应该向当今的天主教和基督教（新教）学习，师其长处并和自身原有优点结合，在开展佛教的现实关怀过程中，树立社会的一个道德制高点。如此，则使中国佛教必能连续慧灯，还能老树开出新花。

　　佛教不仅是中国传统宗教的一部分，也是中国传统文化的一部分，佛教中的优秀内容能否在新世纪重新得到发扬广大，不仅是教内的事，也是每一个中华文化传人的事，所以冒昧直率写了以上这些。