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达摩禅与般舟三昧

发布时间:2023-08-29 11:31:39作者:常识

达摩禅与般舟三昧

  一、达摩禅之贡献

  达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献,大体有三:第一,以《楞伽经》和“二人四行”论为立宗之旨。《楞伽经》以“佛语心晶”为篇名,即以直指如来心地为宗旨。苏轼《楞伽经后记》说:“《楞伽阿跋多罗宝经》,先佛所说微妙第一真实了义,故谓之佛语心晶。”蒋之奇为苏拭书《楞伽经》作序说:“昔达摩西来,既已传心印于二祖,且云吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝,即是如来心地要门,令诸众生开示悟人。此亦佛与禅并传,而玄与义俱付也。”“佛与禅并传,玄与义俱付”,正是以《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。第二,以“壁观”为独特的修持法门。《景德传灯录》说:达摩“初居少林寺九年,为二祖说法,只教曰:外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以人道。”这种“面壁而坐,终日默然,人莫之测,谓之壁观”,即是达摩禅法之一大特色。第三,以不立文字、教外别传、师徒口耳相传为传授方祛。“慧可种种说心性理道未契,师只遮其非,不为说无念心体。慧可曰:‘我已息诸缘。’师曰:‘莫不成断灭去否?’曰:‘不成断灭。’师曰:‘何以验之,云不断灭?’可曰:‘了了常知,故言之不可及。’师曰:‘此是诸佛所传心印,更无疑也。’”(同上)这种师徒授受,不依靠文字语言,只凭自心“了了常知”的证悟,就是达摩传宗的主要方法。嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色,在中国禅宗史上写下最早、且又最富于传奇色彩的光辉一页。

  二、达摩禅与般舟三昧之异

  达摩禅究竟与《般舟三昧经》的禅法有无联系?笔者认为,二者有非常密切的联系,且多相近、相通之处。

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  《般舟三昧经》又称《十方现在佛悉在前立定经》,异译为《跋陂菩萨经》。是阿弥陀经典中的最早文献,“净土三经”的最早先驱。“般舟三昧”作为禅定的一个法门,主要讲在特定的时间内(七天七夜或九十天)经行不息,除用食外,步步声声念念唯在阿弥陀佛,念佛而见十方现在佛站立面前。这种以《般舟三昧经》为主要经典,以口念阿弥陀佛而修禅定的法门,即叫般舟三昧,也可以叫念佛禅。此经大约在公元1世纪前后左右编纂,流行中土者,前后有七个译本,以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年(179)10月8日于洛阳译出的《般舟三昧经》最有价值。

  般舟三昧法门与达摩禅主要区别有三点:

  第一,般舟三昧强调念佛而修禅定,达摩禅则主张“壁观”而修定《般舟三昧经》说:

  “是菩萨用是念佛故,当得生阿弥陀佛国……用念佛故得空三昧,如是为念佛。”以念佛作为“得空三昧”的助缘,达到“生阿弥陀佛国”之目的。而达摩禅则以“壁观”而修定,即《景德传灯录》所载“心如墙壁,可以人道”。达摩人嵩山少林寺,终日面壁。时人不解其意,称其禅法为面壁婆罗门。他通过“凝住壁观”,而悟凡圣等一、与理冥符、寂然无为,证悟此心即佛。虽然念佛三昧以念佛人定而见佛,达摩禅以‘‘壁观”而悟自心是佛,在根本目的上是一致的,而悟人之途径则有区别。

  第二,般舟三昧主张有相观想,达摩禅主张“四念处”的无相观想《般舟三昧经》说:“菩萨当作是念:诸佛悉在前立,当具足念诸佛端正,悉欲逮见一一想……复更作念:佛亦不用心得,亦不用身得,亦不用心得佛,亦不用色得佛。何以故?心者佛无心,色者佛无色,不用是心色,得阿耨多罗三藐三菩提。”念佛三昧必须从有相观想人手,通过念佛观想诸佛立在面前,见到诸佛妙相庄严,同时又不执着于有相;还说:“一者自观身、观他人身。自观身、观他人身者,本无身;二者自观痛痒,观他人痛痒。自观痛痒、观他人痛痒者,本无痛痒;三者自观意、观他人意。自观意、观他人意者,本无意;四者自观法、观他人法。自观法、观他人法者,本无法。”这四种观法(观自身他人身、自他痛痒、自意他人意、自法他人法),即“四念处”;观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我,是以慧观的力量,使心安住于道法上,使正而不邪。而达摩禅则注重“四念处”的无相观想,尤其是通过会心、悟心而求安心,也就是“觅心不可得”,而悟无常、苦、无我、不净,从而得到解脱。

  第三,般舟三昧以见佛为最高境界,达摩禅则以“无所见”为其精髓《般舟三昧经》说:“菩萨如是持佛威神力,于三昧中立,在所欲见何方佛,欲见即见。”修此定而见佛是最高境界。当然,《经》中也反复叮咛,见佛也不应执着,“菩萨见佛不当着”。而达摩禅更以“无所见”为见作为最高境界。《景德传灯录》载:达摩“欲西返天竺,乃命门人曰:‘时将至矣,汝等盍各言所得乎?’时门人道副对曰:‘如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。’师曰:

  ‘汝得吾皮。’尼总持曰:‘我今所解,如庆喜见阿佛国,一见更不再见。’师曰:‘汝得吾肉。’道育曰:‘四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。’师曰:‘汝得吾骨。’最后慧可礼拜后依位而立。师曰:‘汝得吾髓。’乃顾慧可而告之曰:‘昔如来以正法眼付迦叶大士,展转嘱累而至于我,我今付汝,汝当护持。’”这个关于修禅境界对话的传说,实际上把修祖师禅分为四个层次:第一层次,对于文字不离不执;第二层次,突破禅关而顿悟;第三层次,无一法可得;第四层次,会心微笑。这显然是以无所见、无所得、无所悟为顿悟的最高境界。

  从以上三个方面可以看出:在修禅定的途径和方法、观想是否有相、修定以什么境界为高这三个方面,般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。正因为如此,传为达摩所作的《少室六门集》第二《破相论》即排斥称名念佛说:“诵之与念,义理悬殊,在口曰诵,在心曰念。……诵在口中,即是音声之相,执相求理,终无是处。”达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中,这不可能是达摩的思想,但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异,它还是有参考价值的。

  三、达摩禅与般舟三昧之同

  然而,从根本上讲达摩禅与般舟三昧(念佛禅)是一致的。二者有不少相同、相通之处。

  第一,达摩禅的“理人”与念佛三昧的“无所着”之一致“二人四行”,被教内外公认为是达摩的正统思想。其中二人的“理人”说:“藉教悟宗,深信众生同一真性,客尘障故。令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理人也。”达摩禅虽然不主张有相观想,但也不排斥经教。它借助经教,通过一心专注地观想的“凝住壁观”,达到“与道冥符,寂然无为”的境界,这与般舟三昧(念佛禅)是殊途同归的。般舟三昧虽然作“有相观想”,但经中反复强调不着于相:“菩萨见佛、不当着,色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。何以故?着者为烧身。见佛但当念其功德,当索摩诃衍。”“菩萨于三昧中不当有所着,不着者疾得是三昧。”之所以不应当执着于相,是因为“缘起性空”之故:“一切法本无所有,念有,因着;无有,反言有,亦着。”(同上)《佛印品》第十六还连续以19个“无”的“佛印”来否定对于有相、有求的执着。“何等为佛印?所识不当行,无所念、无所求、无所想、无所着、无所愿、无所向生、无所适、无所生、无所有、无所取、无所顾、无所往、无所得、无所有、无所结、所有尽、所欲尽、无所从生、无所灭、无所坏、无所败,道要道本是印中。”可见,达摩禅之“寂然无为”的“理人”与般舟三昧的“无所着”精神完全一致,都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。

  第二,达摩禅的“行人”与般舟三昧“修四事”的一致性达摩“二人四行”论,其中“行人”即“四行”:报冤行、随缘行、无所求行、称法行。报冤行,又作报怨行,即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受,无怨无悔。随缘行,对于顺境、逆境、喜乐、得失,不喜不忧,随缘而行。无所求行,即舍弃一切,无所执着,包括舍弃自身,安心无为。称法行,即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度,自利利他。这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。般舟三昧主张:“用念佛故得空三昧”,“持是行法故,致三昧便得三昧,现在诸佛悉在前立。”又主张持“四事”疾得三昧:“菩萨有四事疾得是三昧。何等为四?一者不信余道;二者断爱欲;三者如法行;四者无所贪生,是为四。菩萨疾得是三昧。”这“四事”中,“如法行”相当于达摩禅的“称法行”;“无所贪生”,相当于“无所求行”;“断爱欲”相当于“随缘行”;“不信余道”以及“不自说身善,亦不说他人恶,若有骂者,若有刑者,亦不得恚,亦不得恨,亦不得懈”,则与“报怨行”相近。可见,达摩“四行”与般舟三昧“四事”是大体一致,非常相近的。

  第三,达摩“觅心了不可得”与般舟三昧“是法无所有,本无”相通达摩之高足慧可心未宁,请求师安心,师教慧可“将心来”,慧可终于“觅心了不可得”,达摩随机即授以“安心”法门。这与《般舟三昧经》“是法无所有,本无”说:“佛本无是法,无所因。何以故?本空无所有,各各行法念,是法中无所取,是法无所着。如空等甚清净;是法人所想,了无所有;无所有,是法假所因者,空寂耳,如泥洹,是法无所有,本无;是法无所从来,亦无所从去,人本无是法。不着者近,有着者远。”(同上)这种无所从来,也无所从去,如此而来,如此而去,本来如此,寻觅而不可得的如来法门,就是用般若智慧来观照人生以求解脱的禅定法门,也即以般若智慧来指导修持禅定,以“慧”修“定”,以“定”发“慧”,定慧双修。达摩禅与般舟三昧的念佛禅就是在“般若智慧”上统一、融通起来了。

  四、达摩禅与般舟三昧统一之必然性

  1.历史必然性达摩禅是对“依教修心禅”(包括念佛禅)的继承和发展。在达摩禅传人中土前后,中土禅法主要是“依教修心禅”,大体分为四种:“安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅。”(1)安般禅,又名数息禅,为汉魏晋初修禅定之禅法,以安世高译《安般守意经》、《阴持人经》等经典为代表,主要传播小乘佛教,说一切有部之毗昙学和禅定理论,重点在数息修禅。(2)五门禅,即依佛陀密译《五门禅法要略》而修五停观(不净观、慈悲观、因缘观、数息观、大乘念佛观)之禅法。(3)念佛禅:即为修习禅定而念佛的法门。以支娄迦谶译《般舟三昧经》为主要经典,弘扬不坐不卧,长行念佛,而见诸佛立在面前的念佛三昧。道安以前,有僧显禅师在禅定中亲见弥陀,往生净土。道安法师修安般禅,后又称弥勒名,誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已有萌芽。慧远则创庐山白莲社。开禅净一致之风。(4)实相禅:即依《般若》、《法华》修空观、《实相观》之禅法。慧文、慧思、智颉诸师相承,立中道实相禅,即从一境而观空、假、中的三谛实相。智颉创弘禅法,集一切禅法之大成。这四种禅法都是依经典而修禅,故称“依教修心禅”。它们都离不开如来佛典,故称如来禅,不同于师徒授受,不立文字的祖师禅。达摩禅是既不立文字,又不离文字,,既强调师徒授受,口耳相传,又不绝对排斥经教。达摩付嘱二祖慧可法语说:“吾观震旦,所有经教,唯《楞伽》四卷可以印心,祖祖相授,以为心法。”④这说明达摩是继承中土所传的经教以及“依教修心禅”,而创立着重以《楞伽经·佛语心品》传宗的祖师禅的独立法门。它与有相观想的“般舟三昧”并非绝对排斥,而是同中有异,殊途同归的,其归宿即以般若智慧指导禅定,定慧双修的。正因为如此,后世在弘扬达摩禅过程中,虽然间或也有禅、净相排斥的偏差,但其主流却是禅净一致,相互融通的。宝志甚至称达摩为传佛心印观音圣人。这是从以般若智慧融合禅净而立论的。

  2.终极目的之统一佛法不论何种法门,都是佛为不同根机的众生而设的解脱法门。“方便有多门,归元无二致。”虚云和尚说:“自佛教东来,各宗踵兴,法法皆可了生死。永嘉云:

  ‘了则业障本来空,未了还须偿宿债。’了与未了,行者一揆,殊途同归,何容措论!”。达摩禅与般舟三昧的念佛禅也是如此,它们密切联系,在《楞伽师资记》记载的道信法门中即可见其端倪。“道信禅师,再敞禅门,宇内流布,有

  《菩萨戒法》一本,及制《人道安心要方便法门》,为有缘根熟者,说我此法,要依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”《文殊说般若经》明确指出:“欲人一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛。随佛方便所,端心正向,能于一佛念念相续,即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”道信弘传达摩禅,以

  《楞伽经》传宗,又依《文殊说般若经》把“系心一佛”,见过去、未来、现在诸佛与修禅定结合起来。即是针对有缘根熟者与凡夫的不同根机而言的。

  达摩禅经慧可、僧粲、道信、弘忍、慧能(及神秀)弘传以后,更重视与般舟三昧(念佛禅)的融合,唐南岳怀让禅师(677—744)曾往嵩岳拜谒老安禅师,后师事曹溪慧能,“深入寂定,住无动道场”。慧能圆寂后,怀让往衡岳,止于观音台,救助僧玄出狱。由此而得“救苦观音”之号。怀让以禅师而得“观音”之号,可见当时禅院的观音信仰亦甚盛行。《宋高僧传·习禅篇》第三之四载唐释恒政(约757—843)“问道于嵩少”,后以蜃蛤之中现菩萨形的机缘,由终南山人内说法,说服唐文宗“敕天下寺院各立观音像”(同上)。他以习禅的禅师而说服皇帝于寺院广立观音像,亦可见公元8~9世纪时禅、净合流之一斑,这说明由于众生根机不同,顿悟自身即佛毕竟是少数,而大多数钝根之人则需借助佛之信仰(包括观音信仰)而悟人。观音信仰人数大大增加,就说明了这种需要之迫切。

  3.自力与他力统一之必然性唐末五代社会激烈动荡,人民灾难深重,人们更趋于把自力与他力结合起来而求解脱。五代末宋初之永明延寿(905—975)禅师礼德韶国师为师,盛弘法眼宗。他会通禅教,融人净密,综合折衷,会相归性。他每日每夜作108件佛事,如受持神咒、念佛净业、礼佛、坐禅、说法等。清世宗《御前万善同归集》说延寿一身而兼念佛、持咒、坐禅等。延寿认为:“当今末法,现是五浊恶世”,“自行难圆,他力易就”,“唯有净土一门;可通人路”e,主张融通禅净,归于净土。他论禅净合一,有一句名言说:“有禅有净土,犹如戴角虎,现世为人师,来生作佛祖。”e认为学禅兼修净土,不仅相辅相成,而且如虎添翼,可以为人师,也可以成佛作祖。

  北宋曹洞宗僧长芦清了(1091—1152),出家后先随丹霞子淳习禅,后参学于山西、河南等地,随即于长芦山(今属江苏仪征)、四明补陀、福州普峰、杭州径山等处住持,所倡禅法,为禅、净、教各宗合一;又作《净土集》,倡导念佛法门,在北宋末年、南宋初深有影响。

  元代中峰明本(1263—1323)禅师,24岁从天日山原妙习禅,晚居大觉正等禅寺,1296年原妙圆寂后,明本即游历皖山、庐山、金陵等地,并于庐州弁山、平江雁荡山结庵传禅,后回天目山为原妙守塔,又北上少林寺,于中佳山等地游方结庵,把各处建造的茅庵称为“幻住”。他擅长于诗文,有《怀净土诗》108首等。他力辟禅净分离的观点,说:“学者不识建立之旨,反相矛盾,谓禅自禅,净土自净土。殊不知参禅要了生死,而念佛也要了生死。原夫生死无根,由迷本性而生焉。若洞见本性,则生死不待遣而遣矣。生死既遣,则禅云乎哉,净土云乎哉?”e他在了悟生死、洞见本性的根本目的上把禅净统一起来了。

  自力与他力的统一,这在中峰明本之徒天如惟则(1276~?)《净土或问》中有深刻的认识。他批评一些排斥净土的禅者“不究如来之了义,不知达摩之玄机,空腹高心,习为狂妄,见修净土,则笑之曰:彼学愚夫愚妇之所为。”又批评某些修净土者,“自疑参禅与念佛不同”e,认为把参禅者凭自力“直指人心,见性成佛”,与念佛者凭他力达西方净土两者对立起来。是不对的。参禅见性成佛,即是见“本性弥陀”,念佛达西方净土,即“唯心净土”,“本性弥陀,唯心净土,岂有不同哉!”

  明代智旭大师(1599—1655)撰《灵峰宗论》,说念佛有念自佛、他佛、自他俱念三种念法。他说:“念自佛在观现前一念介尔之心,横遍竖穷,百界千如,种种性相,自然具足,与三世佛平等无二。如此观察,功深力到,得豁破无明,顿人秘藏;念他佛者,以弥陀果德庄严为我所念之境,或念其相好,或念法门,或念实相,总名为他佛;自他俱念者,所谓心、佛、众生三无差别,知众生是诸佛心内众生,诸佛是众生心内诸佛,托彼果上依正,显自身之理智,此即我心性本具之功德,不可思议,而诸佛果中之威力亦不可思议。是故感应道交,自他不隔,报果与圆因,称理而映发。”这是对自力、他力辩证关系的进一步发展。他还教人但念弥陀佛,即名无上深妙禅。明清时受记于紫柏禅师的法雨(仲光)于禅堂外另辟念佛堂,都是坚持自力与他力结合、禅净双修的路数。

  民国初年印光大师(1862-1940)撰《念佛三昧》,主张把念佛与观想结合起来。他还在自力、他力结合中,强调他力。他说:“念佛法门,自力佛力,二皆具足,故得。已断惑业者,速证法身;具足惑业者,带业往生。其法极其平常,虽愚夫愚妇,亦能得其利益;而复极其玄妙,纵等觉菩萨,不能出其范围。故无一人不堪修,亦无一人不能修……末法众生,福薄慧浅,障厚业深,不修此法,欲仗自力断惑证真以了生死,则万难万难。”总之,达摩禅与般舟三昧之融通统一,后世逐渐演变为禅宗与净土的统一、宗门与教下的统一、禅定与念佛的统一。其内在必然性,主要在以般若智慧为指导,以慧修定,以定发慧,定慧双修。它在于启发上根利器与钝根凡夫的不同根性,同趋解脱法门,共了生死大事;在于以自力与他力相结合,得增上缘,奔菩提道。从这一观点出发,我们对于历史上的顿悟、渐悟之争,禅与净对立的弊端,就比较容易认识,对于当今中国佛教的发展,包括禅宗、净土宗的弘传、发展,显教与密教的融通,乃至中国佛教在世界上再度辉煌,都有重要的启迪意义。

  1994年1月22日,中国佛教协会副会长净慧大师在和法国友人对话中,有一段话谈到禅宗与净土、自力与他力的关系,十分当机。他说:

  这里(指法国)原来的亚洲侨民信仰净土的占多数,而对欧洲人传教,我觉得禅宗更能适应他们的根器。因为欧洲人原来的信仰主要是他力信仰,象天主的恩宠、上帝的接引。净土宗也属于他力信仰。当然,它们之间是有区别的,但一时恐怕难以区分开。所以让欧洲人一下子转为净土信仰比较难。相反,禅是自力信仰,由天主教或者基督教转变为另一种信仰,一定要与原来的信仰有所不同,才能满足心灵上提高的需要。禅符合这种心理需求。……禅以因果为基础,在道德原则的指导下进行禅定修养,才能真正达到解放人类自身的目的。

  愿达摩禅与般舟三昧在当今的解放人类自身的慧业中更发扬光大。

  (原载《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》宗教文化出版社,1996年)

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