中观今论自序

　　在师友中，我是被看作研究三论或空宗的。我曾在「为性空者辨」中说到： 我不能属于空宗的任何学派，但对于空宗的根本大义，确有广泛的同情！

　　空宗──圣龙树的论典，对我可说是有缘的。早在民国十六年，我开始阅读 佛典的时候，第一部即是中论。中论的内容，我什么都不明白，但一种莫明其妙 的爱好，使我趋向佛法，终于出了家。出家后，曾一度留意唯识，但不久即回归 空宗──嘉祥的三论宗。抗战开始，我西游四川，接触到西藏传的空宗。那时， 我对于佛法的理解，发生重大的变革，不再以玄谈为满足，而从初期圣典中，领 略到佛法的精神。由于这一番思想的改变，对于空宗，也得到一番新的体认，加 深了我对于空宗的赞仰。三十一、二年，时断时续的讲说中论，由演培笔记，整 理成『中论讲记』的初稿。关于初期──阿含、毗昙──圣典的空观，曾作广泛 的考察。三十三年秋，为妙钦、续明等说，由妙钦记出。这可以名为『性空学探 源』，与我另一作品──『唯识学探源』同一性质。经这一番考察，对于性空的 理解，增明不少，确信性空为佛法的根本教义。三十五年春，曾以『性空导论』 为题，开讲于汉藏教理院。原拟定分「性空的发展史略」，「性空的方法论」， 「性空的实践」三编。但为了匆促的东归，连性空的发展史略部分，都没有完成 ，这是非常可惜的。三十六年冬，在雪窦寺编纂『太虚大师全书』，应海潮音社 的稿约，决以『中观今论』为题，随讲随刊；听众能听懂的，仅有续明与星森二 人。我本想写(或讲)一『性空思想史』，上编为阿含之空，阿毗昙之空；中编 为性空大乘经之空，中观论之空；下编为真常者之空，唯识者之空，中观者之空 ──共为七章。『性空学探源』，即初编约十万字。后五章，非五六十万字不可 处在这社会极度动乱的时代，学友时常劝我，要我略谈中观正义，所以先摘取 「中观论之空」而讲为『中观今论』。但体裁不同，不免简略得多了！今论并不 代表空宗的某一派，是以龙树『中论』为本，『智论』为助，出入诸家而自成一 完整的体系。本论完成于社会变动日急的今日，回想『中论』与我的因缘，二十 多年来给我的法喜，不觉分外的欢喜！

　　中观学值得称述的精义，莫过于「大小共贯」、「真俗无碍」。龙树论以为 ：有情的生死，以无明为根源，自性见为戏论的根本。解脱生死的三乘圣者，体 悟同一的法性空寂，同观无我无我所而得悟。三法印即是一实相印，三解脱门同 缘实相。这样的三乘共空，对于从来的大小相诤，可得一合理的论断。声闻三藏 与摩诃衍──大乘，一向被诤论着。一分声闻学者，以阿含等三藏为佛说，斥大 乘为非佛说；现在流行于锡兰、暹罗、缅甸的佛教，还是如此。一分大乘学者， 自以为不共二乘，斥声闻为小乘，指阿含为小乘经，以为大乘别有法源。如唯识 学者，在「爱非爱缘起」外，别立大乘不共的「自性缘起」；以为菩萨所证法性 空，是声闻所不能证的。中国的台、贤、禅、净，在大乘法中，还自以为胜他一 层，何况乎小乘！这样，对大小的同源异流，由于宗派的偏见，再也不能正确的 把握！今依龙树论说：三藏确是多说无我的，但无我与空，并非性质有什么不同 。大乘从空门入，多说不生不灭，但生灭与不生灭，其实是一。「缘起性空」的 佛法真义，启示了佛教思想发展的实相。释尊本是多说无常无我的，但依于缘起 的无常无我，即体见缘起空寂的。这所以缘起甚深，而缘起的寂灭性更甚深，这 所以缘起被称为「空相应缘起」，被赞为「法性法住法界」。一分学者重视事相 ，偏执生灭无常与无我；一分学者特别重视理性，发挥不生不灭的性空，这才互 不相谅而尖锐的对立起来。他们同源而异流，应该是共同的教源，有此不即不离 的相对性，由于偏重发展而弄到对立。本来，初期的大乘经，如『十地经』以悟 无生法忍为同于二乘的；『般若经』以无生法忍能摄二乘智断的，以先尼的因信 得解来证明大乘的现观；『金刚经』以「若以色见我」颂明佛身等，都确认三乘 圣者成立于同一的理证──法性空寂，那里如执小执大者所说？所以『中论』的 抉择『阿含经』义；『智论』的引佛为长爪梵志说法，『众义经』偈等来明第一 义谛，不是呵斥声闻，不是偏赞大乘，是引导学者复归于释尊本义的运动。惟有 从这样的思想中，能看出大小乘的分化由来，能指斥那些畸形发展而遗失释尊本 义的乱说！中观学能抉择释尊教义的真相，能有助于佛教思想发展史的理解，这 是怎样的值得我们尊重！

　　如果有人说：佛法偏于理性，偏于出世，那佛弟子会一致的出来否认，因为 佛法是真俗无碍的。真俗无碍，是生死即涅槃，世间即出世的。独善的、隐遁的 ，甚至不乐功德，不想说法的学者，沈醉于自净其心的涅槃，忽略自他和乐、依 正庄严的一切。在他们，世间与出世间，是那样的隔别！释尊的正觉内容，受到 苦行厌离时机的歪曲。一分学者起来贬斥他，揭示佛法真俗无碍的正义。真俗无 碍，可从解行两方面说：解即俗事与真理，是怎样的即俗而恒真，又真而不碍俗 。行即事行与理证，怎样的依世间褔智事行的进修而能悟入真性、契入真性而能 不废世间的福智事行。无论是理论、实践，都要贯彻真俗而不相碍。依中观者说 ：缘起法是相依相成而无自性的，极无自性而又因果宛然的。所以，依即空的缘 起有，安立世间事相，也依即有的缘起空显示出世。得这真俗相依的无碍解，才 能起真俗相成的无碍行。所以菩萨入世利生，门门都是解脱门。缘起法是「处中 之说」，不偏于事，不偏于理；事相差别而不碍理性平等，理性一如而不碍事相 差别。在同一的缘起法中，成立事相与理性，而能不将差别去说理，不将平等去 说事，这才能恰合事理的样子而如实知。一般自以为真俗无碍的学者，不知「处 中之说」，谈心说性，每不免偏于「相即」，偏于「理同」。这或者忽略事行； 或者执理废事；或者破坏事相的差别性，时空的局限性，落入破坏缘起事──是 非、善恶、因果等的大混沌！自以为无碍，而不知早是一边。不知缘起法，不能 从缘起中去统贯真俗，这也难怪要不偏于事，即偏于理了！

　　近来有人──好象是牟宗三说：辨证法但于本体论有用。这只是说得一边， 与唯物论者的辨证法，偏于事相一样。须知缘起法，近于辨证法，但这是处中而 贯彻事理的。从正而反而综合的过程，即顺于世俗假名的缘起法，开展生灭(变 )的和合、相续的相对界。即反而正而超越(反的双遮)的开显，即顺于胜义性 空的缘起法，契合无生的无常、无我的绝对界。相对的缘起相，绝对的缘起性， 不即不离，相依相成而不相夺，这真是能开显事理的无碍。如法则而偏于事相， 或偏于理性，或事理各有一套，这那里能理会得事理的真相！对于这，中观能抉 择释尊的中道，达到完成，使我们相信得这真是一切智者的正觉！

　　智能与慈悲，为佛法的宗本，而同基于缘起的正觉。从智能(真)说：一切 是缘起的存在，展转相依，剎那流变，即是无我的缘起。无我，即否定实在性及 所含摄得的不变性与独存性。宇宙的一切，没有这样的存在，所以否认创造神， 也应该否定绝对理性或绝对精神等形而上的任何实在自体。唯神、唯我、唯理、 唯心，这些，都根源于错觉──自性见的不同构想，本质并没有差别。缘起无我 (空)的中观，彻底否定这些，这才悟了一切是相对的，依存的，流变的存在。 相对的存在──假有，为人类所能经验到的，极无自性而宛然现前的不能想象有 什么实体，但也不能抹煞这现实的一切。从德行(善)说：缘起是无我的。人生 为身心依存的相续流，也是自他依存的和合众。佛法不否认相对的个性，而一般 强烈的自我实在感──含摄得不变、独存、主宰──即神我论者的自由意志，是 根本错误，是思想与行为的罪恶根源。否定这样的自我中心的主宰欲，才能体贴 得有情的同体平等，于一切行为中，消极的不害他，积极的救护他。自私本质的 神我论者，没有为他的德行，什么都不过为了自己。唯有无我，才有慈悲，从身 心相依、自他共存、物我互资的缘起正觉中，涌出无我的真情。真智能与真慈悲 ，即缘起正觉的内容。

　　缘起性空，本于生灭的不有不无、不常不断、不一不异、不来不出。生灭的 因果诸行，是性空的缘起，缘起的性空。这在一般有情，是不能正确理解的，一 般总是倒觉为自性实有，或由实有而假有的。所以佛说一切从缘有，一切毕竟空 ，就有人大惊小怪起来。甚至佛法中，也有有宗起来，与空宗对立，反指责空宗 为不了义，为恶取空。有宗与空宗，有他认识论的根本不同处，所以对于两宗认 识的方法论，今论特别的给以指出来。中国学者一向是调和空有的，但必需对这 一根本不同，经一番深刻的考察，不能再泛泛的和会下去。如根本问题不解决， 一切似是而非的和会，终归于徒然。我是同情空宗的，但也主张融会空有。不过 所融会的空有，不是空宗与有宗，是从即空而有，即有而空的中观中，使真妄、 事理、性相、空有、平等与差别等，能得到相依而不相碍的总贯。本论末后几章 ，即着重于此。我觉得和会空有，空宗是最能负起这个责任的。即有而空，即空 而有，这是怎样的融通无碍！在这根本的特见中，一切学派的契机契理的教说， 无不可以一以贯之，这有待于中观者的不断努力！

　　三十八年五月二日，在厦门南普陀寺大觉讲社校读毕，附序。

　　P1] 中观今论 ──民国三十六年冬在四明雪窦寺说──

　　中观今论引言

　　「佛说空缘起，中道为一义；敬礼佛世尊，无比最胜说」(回诤论)！

　　世间的一切事物，都是在相依相缘的关系下存在的；相依相缘的存在与生起 ，称为「缘起」。凡是缘起的，没有不是受着种种关系的局限与决定；受种种关 系条件而决定其形态与作用的缘起法，即不能不是无自性的。「自性」，即自有 或自成，有自体存在或自己规定自己的意思。现在说：一切都是关系的存在，是 依缘所起法，这与自性──自有、自成、自体存在的含义，恰好相反。所以凡是 [P2] 缘起的，即是无自性的；无自性的，即名之为「空」。缘起即空，是中观大乘最 基本而最扼要的论题。自性，为人类普遍成见的根本错乱；空，即是超脱了这自 性的倒乱错觉，现觉到一切真相。所以空是毕竟空，是超越有无而离一切戏论的 空寂，即空相也不复存在，这不是常人所认为与不空相待的空。然而，既称之为 空，在言说上即落于相待，也还是假名安立的。空的言外之意，在超越一切分别 戏论而内证于寂灭。这唯证相应的境地，如何可以言说？所以说之为空，乃为了 度脱众生，不得已即众生固有的名言而巧用之，用以洗荡一切，使达于「萧然无 寄」的正觉。『智论』曾这样说：「为可度众生说是毕竟空」；『中论』「青目 释」也说：「空亦复空，但为引导众生故以假名说」。缘起无自性而即空，如标 月指，豁破有无二边的戏论分别而寂灭，所以空即是「中道」。中道依空而开显 ，空依缘起而成立。依缘起无自性明空，无自性即是缘起；从空无自性中洞达缘 起，就是正见了缘起的中道。所以，缘起、空、中道，在佛的巧便说明上，虽有 三语的不同，而三者的内容，都不外用以显明事物的本性。圣龙树在『回诤论』 [P3] 中，既明白地说到三者的同一；在『中论』也说：「众缘所生法，我说即是空， 亦为是假名，亦是中道义」(观四谛品)。缘起、空、中道的同一，为信解佛法 所应当先有的正确认识。中观学，就是对此佛陀根本教法，予以深入而严密的阐 发者。龙树深刻的把握了这个，窥见了佛陀自觉以及为众生说法的根本心髓；惟 有这，才是佛法中究竟的教说。龙树在『中论』中，标揭八不──即中即空的缘 起说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善 灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一」(观因缘品)！依于八不的缘起，即能灭 除世间的一切戏论而归于寂灭，这是佛法的究极心要。所以说：「我稽首礼佛， 诸说中第一」，吐露他对于佛陀敬仰赞叹的深意。

　　龙树学，当然是发扬一切皆空的，但他的论典，即以他的代表作『中论』来 说，不名此为空而名之为中。可知龙树揭示缘起、空、中道的同一，而更以不落 两边的中道为宗极。在『中论』里，每品都称之为观，如「观因缘品」乃至「观 邪见品」等。观就是观察，正确的观察缘起、空、中道，从论证的观察到体证的 [P4] 现观。所以后来都称龙树学系为中观派，或中观宗，称中观的学者为中观师。

　　龙树的中观学，在公元五百年初，由鸠摩罗什三藏传来中国。在中国旧有佛 教和适应时地思潮的发展中，在长江以南曾有过相当的宏扬。其中可看作中观的 正统者，就是三论宗。此外，天台宗也是根据缘起即空、即假、即中的要义，发 挥它独到的圆宗。龙树系的中观学，给予中国佛法的影响，非常普遍深刻，即使 不属于中观的学者，也多表示崇敬，或依附于龙树的教门。因此传入日本，即有 龙树为「八宗共祖」的传说。在西藏，也传有中观学，是公元八百年代，由印度 传入的。据说：藏传的中观学，有佛护、月称的「应成派」，和静命、清辨的「 自续派」。传入西藏的时候，虽各有因缘，然经过长期的流传，佛护、月称的应 成系，已取得了中观正统的权威。藏传的中观教典，近来始有部分的翻译为汉文 。同时，由于中论梵本的发现，日人曾从文义的考订中，获得许多新的理解。中 观的特质，将来在藏传、汉传和梵本的相互参证中，必将更为正确圆满的发扬起 来。 [P5]

　　第一节 中道之内容

　　佛法，是对于人生向上发展以至完成的一种实践。众生(以人为本，可称为 人生)无始以来，生死死生，生生不已的存在，是人生现实不过，迫切不过的根 本问题，也惟是佛法才能彻底处理的问题。佛法对于人生──生生不已的存在， 开示它的真相，使我们从人生实相的正见中，知道我们应如何增进此人生，净化 此人生，超越一般的人生，达到更圆满更完成的地步。这一佛法的核心──人生 进步、净化以及完成的实践，佛典里称之为道。释尊在波罗奈的鹿野苑中，初为 五比丘转*轮，即提示以「中」为道的特质。如『转*轮经』(巴利文本)说： 「在此诸欲中耽于欲乐者，乃下劣凡夫，为非圣无意义之事。虽然，以自身所求 [P6] 之苦为苦，亦为非圣无意义之事也。离此二边之中道，方依于如来而能证悟，此 即开眼、开知，至于寂静、悟证、正觉、涅槃之道。比丘！于何名为依于如来所 悟之中道？即此八支之圣道也」。佛在开宗明义的最初说法，标揭此不苦不乐的 中道。中道即八支圣道，这是中道的根本义。这何以称之为中？有以为佛法之所 谓中，是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行，在此苦乐之间求取折中的态 度。但这是断章取义，不能正解八正道的所以为中道。要知道：一般人的人生观 ，即人生历程的路向，不是纵我的乐行，就是克己的苦行。研考这二端的动机， 都是建立于情意的，即是情本的人生观，情本的法门。世人感觉偏于纵我的乐行 不可通时，于是就转向到专尚克己的苦行。人生的行为，都不过在这两极端以及 彼此移转的过程中。不晓得纵我的乐行，如火上加油；私我的无限扩张，必然是 社会没法改善，自己没法得到解脱。或者见到此路不通，于是转向苦行，不知苦 行是以石压草的办法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本华的悲观，甚至以 自杀为自我解脱的一法，即是以情意为本的结论。依释尊，纵我的乐行和克己的 [P7] 苦行，二者都根源于情识的妄执。释尊否定了二者，提供一种究竟彻底的中道行 ，这就是以智为本的新人生观。自我以及世间，唯有以智为前导，才可以改造人 生，完成人生的理想。因此，不苦不乐的、智本的新人生观，是佛法唯一的特质 。佛说离此二边向中道，中道即八正道。八正道的主导者，即是正见。一切身心 的行为，都是以正见为眼目的──『阿含经』以正见为诸行的先导，『般若经』 以般若为万行的先导。所以不苦不乐的中道行，不是折中，而是从正见为本的实 践中，不落于情本的苦乐二边。由此，佛法是以「以智化情」、「以智导行」为 原则的。以智为本的中道行，包括了最初发心乃至向上达到究竟圆满的一切过程 。

　　正见为导的中道，即是从正见人生的实相中，增进、净化此人生以及解脱、 完成。正见人生的实相，佛在处处经中，也即说之为中道或中法。如『杂阿含经 』(大正藏编号二六二经)说：「世人颠倒，依于二边，若有、若无。……迦旃 延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。 [P8] 迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生……」。此是 释尊开示「正见」的教授，说明世人不依于有，则依于无，佛离有无二边而说中 道法。然所谓离有离无的中道，不是折中于有无，而说亦有亦无或半有半无的。 释迦所说者，为缘起法，依于缘起的正见，能得不落有无二边的中道。

　　释迦所说中道，还有不一不异的中道，如『杂含』(二九七经)说：「若见 言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边， 心所不随，正向中道。贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，……缘无明行」 。还有不常不断的中道，如『杂含』(三００经)说：「自作自觉(受)，则堕 常见；他作他觉，则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此 有故彼有，此起故彼起……」。

　　不一不异，不常不断，与不有不无一样，都是依于缘起而开显的不落二边的 中道。正见缘起的中道，为释迦本教的宗要。不苦不乐是行的中道；不有不无等 是理的中道，这仅是相对的区分而已。实则行的中道里，以正见为先导，即包含 [P9] 有悟理的正见中道；惟有如此，才能不落苦乐两边的情本论。同时，悟理即是正 行的项目，正见缘起，贯彻自利利他的一切正行，两者是相依相待而不可缺的。 依于正见缘起，能离断常、有无等二边的戏论，发为人生的实践，自然是不落苦 乐二边的中道。

　　还有，释尊的开示缘起，缘起的所以是中道，即不能忽略缘起的空相应性， 这在经中多有说到。如『杂含』(二九三经)说：「为彼比丘说贤圣出世空相应 缘起随顺法」。缘起是与空相应的，空的独到大用，即洗尽一切戏论执见。缘起 与空相应，所以能即缘起而正见不落两边的中道。

　　第二节 中道之意义

　　中道，当然是不落二边。但不落二边──中道所含的意义，还应该解说。中 的本义，可约为二种：一、中实：中即如实，在正见的体悟实践中，一切法的本 相如何，应该如何，即还他如何。这是彻底的，究竟的，所以僧睿说：「以中为 [P10] 名者，照其实也」(中论序)。二、中正：中即圆正，不偏这边，也不偏于那边 ，恰得其中。如佛说中道，依缘起法而显示。这缘起法，是事事物物内在的根本 法则。在无量无边极其复杂的现象中，把握这普遍而必然的法则，才能正确、恰 当的开示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公称『中观论』为『正 观论』，中道即是八正道。此中实与中正，是相依相成的：中实，所以是中正的 ；中正，所以是中实的，这可总以「恰到好处」去形容他。

　　龙树发扬缘起、空、中道的深义，以「中」为宗而造论。他严格地把握那修 道中心的立场，对于中道的解说，也不出于中实与中正。中实，本以正观缘起性 而远离戏论的寂灭为主。这中实的寂灭，从实践的意义去说，即是不着于名相， 不落于对待。一、不取著名相：这如『大智度论』卷六说：「非有亦非无，亦无 非有无，此语亦不受，如是名中道」。中道，不但是非有非无，更进一步的说： 「此语亦不受」。「受」即新译的取。凡称之为有、为无、为非有非无，都不过 名言的概念。非有非无，本表示观心的不落有无戏论，如以为是非有非无，这不 [P11] 能恰合中实的本意。所以必须即此「非非」的名相，也不再取着。二、不落于对 待：我们所认识的，所言说的，都是相对的。凡是相对的，即不契于如实绝待的 中道。如『大智度论』卷四十三，说到种种的二边，都结论说：「离是二边行中 道，是名般若」。这里所说的种种二边，如常无常、见无见等，都是二边。进而 至于能行能证的人──菩萨、佛是一边，所行、所证的法──六度、大菩提是一 边；甚至般若是一边，非般若是一边，要离此二边行中道。这不落对待的中道， 即入不二法门，是顺于胜义，依观心的体悟说。

　　关于中正的意义，龙树也有很好的发挥。依佛陀所正觉的，为众生所巧便言 说的，在佛陀，都是圆满而中正的。如缘起是中正的，空也是中正的，至于中道 那更是中正了。但世俗言说的施设，不免片面性的缺陷，所以古德说：「理圆言 偏」。众生对于佛的教法，不能圆见佛法的中道，闻思或修行，在任何方面有所 偏重，就会失却中道。如『智论』卷八十说：「若人但观毕竟空，多堕断灭边； 若观有，多堕常边。离是二边故说十二因缘空，……离二边故，假名为中道」。 [P12] 毕竟空与缘起有，那里会堕于一边？这因为学者有所偏重的流弊──世谛流布， 什么都有弊的，所以特说明缘起与空寂不偏的中道。即空的缘起，不落于断边； 即缘起的性空，不落于常边。缘起与空，印度佛教确曾有过偏重的发展。到极端 ，如方广道人偏空，是堕于断灭边；萨婆多部偏于一切法有，即堕于常边。为了 挽救这种偏病，所以龙树探『阿含』及『般若』的本意，特明此缘起即空的中道 ，以拯拔那「心有所着」的偏失者，使之返归于释迦的中道。学者不能巧得佛法 的实义，多落于二边，所以特称此综贯性相空有的为中道。龙树的中道论，不外 乎不著名相与对待(宗归一实)，综贯性相及空有(教申二谛)。中观大乘的特 色，实即是根本教义完满的开展。 [P13]

　　第一节 龙树论略说

　　约在公元一百五十至二百五十年间，龙树出现于印度的佛教界。他本是印度 南方的学者，长养于大乘佛教的环境中。据传记上说：他出家后，曾到北方的雪 山等处修学。这个环境，造成他综贯南北、空有思想的特质，成就了他的伟大！ 龙树以前，一味的佛教，向东南方发展的是大众(又分别说)系，向西北方开展 的是上座系。拘泥而保守的上座系，被呵斥为小乘；活泼而进取的大众系，渐渐 的开拓出大乘佛教。南北、大小，尖锐的对立着。南空北有，各趋一极。北方已 完成极端实有的『大毗婆沙论』；南方的偏重理性者，于因果缘起的事相，也不 免忽略。这种偏颇的发展，决非佛教之福。龙树出世时，佛教正倾向于从分化而 [P14] 进入交流与综合的新机运，于是综合南北、空有、性相、大小的佛教，再建佛教 的中道；但他是以大乘性空为根本的。

　　龙树造的论典，中国内地以及西藏，译传的很多。主要的部分，可分为两类 ：一、深观论，二、广行论。深观，如『中论』、『十二门论』等，以探究诸法 的实相为中心，为迷悟的关键所在，所以名之为深观。广行，如『大智度论』、 『十住毗婆沙论』、『菩提资粮论』等，这是以菩萨的广大行果为主的。这两类 ，有的以为：菩萨行包含归依、布施、持戒等行法，佛陀自证化他的果德，主要 为引发信愿，以及积集福智的资粮。资粮具足了，成为可能解脱的根机，这再侧 重于慧行的深观。这即是说：先以广大行的资粮为基础，再进而深入究极彻证的 深观。但另有人说：般若为三乘之母，三乘学者都依此深观而证悟与解脱的；广 大行才是大乘不共于小乘的特色。如实的说：声闻、缘觉、菩萨的中道行，都以 出世的正见为主导的。依正见而后有信解，依正见而后能修行趣证，就是悟证了 以后，也还是不能离此正见的摄导。故深观虽共于三乘，在大乘中，仍是彻始彻 [P15] 终的，惟佛所究竟的。本文，即是关于深观的论述。

　　关于龙树深观的论典，罗什三藏所传，有长达十万颂的『无畏论』。五百颂 的『中论』，即出于『无畏论』中。罗什除译有青目释的『中论』外，还有『十 二门论』，也是龙树造的；这部论，可以说是中论的入门书。『十二门论』引证 过『七十空论』；『七十空论』近由法尊依藏本译出，确乎是龙树的作品。考西 藏所传，也有『无畏论』，但这是中论的注解，与什公译的青目释论相近。有人 说是龙树作的；也有人说不是龙树作的，因为论中引证到龙树弟子提婆的『四百 论』。但传说龙树的年寿极高，也可能有转引提婆论的事情。然这与公元五世纪 初传来中国的古说，说『无畏论』有十万颂，『中论』出在其中，仍未能完全相 合。这也许藏传的『中论无畏注』，即为青目或某论师摘集龙树『无畏论』意而 注释『中论』的，多分根据『无畏论』，因此也名为『无畏』、如『净名经集解 关中疏』。但这究不过一种推测而已，不能作为定论。有人依「中论出在其中」 ，推想『无畏论』为编集的丛书，如真谛所传『无相论』的性质，也无法确定。 [P16]

　　关于龙树的深观论，西藏有「诸中论」之称。凡抉择胜义空性的，都可以名 为「中论」，中论不是一部的别名。平常流行的「中论」，名为「根本中」。根 本论与支论，总有五正理聚：即一、『根本中论』，二、『回诤论』，三、『七 十空论』，四、『六十如理论』，五、『大乘二十论』。这五部论，为印度后期 中观师所依据的，认为都是龙树造的。在中国，根本中论都随释论译出，有什公 译的「青目释」四卷，唐波罗颇密多罗译的清辨释『般若灯论』十五卷，宋惟净 译的安慧释『中观释论』十八卷。汉文所没有的，藏方有传为龙树释的『无畏注 』，佛护的『中论注』，月称的『明句论』。『七十空论』，最近依藏文译出。 『回诤论』，中国的译本，是元魏毗目智仙译的。『六十如理论』与『大乘二十 论』，赵宋时施护所译。施护所译的龙树论，非早期的中观学者所知，而且有「 唯识」的倾向。如『大乘二十论』的末二颂说：「此一切唯心，安立幻化相。… …若灭于心轮，即灭一切法」。『六十如理论』三十四颂说：「宣说大种等，皆 是识所摄」。又施护译的大乘破有论说：「由此心为因，即有身生」。印度后期 [P17] 有随瑜伽行的中观师，即引『六十如理论』颂，此下更为解说。

　　汉藏一致的传说：传龙树中观的正统者，是锡兰的提婆论师。提婆的主要作 品，名『四百论』；奘译的『广百论』，即此论后八品的护法『释论』。什公所 译的『百论』，婆薮开士释，也即是此论的略本。此外，还有『百字论』。提婆 论以「百」为名，不仅是数目的，古人解说为「无邪不摧，无正不显」，即完备 的意义。月称从语言学的见地，解说为「遮遣分别邪执」；提婆论确是侧重破邪 的。其后，青目释中论的八不说：「法虽无量，略说八事，即为总破一切法」。 以中论的八不，偏重于广破一切，也许是受有提婆论的影响。龙树的『中论』， 固然能遮破一切戏论，但『中论』的正意，决非以摧破一切为能，反而是为了成 立一切法，显示释迦的缘起中道。

　　第二节 中论为阿含通论考

　　探求龙树缘起、空、中道的深义，主要的当然在『中论』。『中论』的中道 [P18] 说，我有一根本的理解──龙树菩萨本着大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正 见中，掘发『阿含经』的真义。这是说：缘起、空、中道，固然为一般大乘学者 所弘扬，但这不是离了『阿含经』而独有的，这实是『阿含经』的本意，不过一 般取相的小乘学者，没有悟解吧了。所以，中论是『阿含经』的通论，是通论『 阿含经』的根本思想，抉择『阿含经』的本意所在。这种说法，不要以为希奇， 可从三方面去加以说明：

　　一、『中论』所引证的佛说，都出于『阿含经』。一、「观本际品」说：「 大圣之所说，本际不可得」，这出于『杂阿含』卷十(二六六经等)说：「无始 生死……长夜轮回，不知苦之本际」。生死无始的教说，龙树引归「何故而戏论 ，谓有生老死」的空义。二、「观行品」说：「如佛经所说、虚诳妄取相」。以 有为诸行为由妄取而成的虚诳──即虚妄相，以涅槃为不虚诳，是『阿含经』所 说的。但龙树以为：虚妄即是空无自性的，所以说：「佛说如是事，欲以示空义 」。三、「观有无品」说：「佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离 [P19] 无」。这出于『杂阿含经』，己经引述过。离有无二边的缘起中道，为『中论』 重要的教证。四、「观四谛品」说：「世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及， 是故不欲说」。这如『增壹阿含经』卷十说：「我今甚深之法，难晓难了，难可 觉知！……设我与人说妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何须 说法」！各部广律，在梵天请法前，都有此说。五、「观四谛品」说：「是故经 中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。见缘起法即见佛，出于『增壹 阿含经』卷二十九须菩提见佛的教说。见缘起法即见四谛，出于『中阿含经』卷 七『象迹喻经』。六、「观涅槃品」说：「如佛经中说，断有断非有」。这如『 杂阿含经』卷九(二四九经)说：「尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无 亦不应说，……离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说」。阿含经的本义，一般声闻学 者不能深识，专在名相上取执，所以龙树与他们论辨，似乎龙树在极力破斥小乘 ，而不知是为了成立阿含的真义，成立四谛、三宝、世出世一切法。

　　二、从『中论』的内容去看，也明白『中论』是以『阿含经』的教义为对象 [P20] ，参考古典的阿毗昙，破斥一般学者的解说，显出瞿昙缘起的中道真义。这不妨 略为分析：一：「观因缘品」，观「缘生」的不生(灭)。「观去来品」，观此 诸行的「生无所从来，灭亦无所至」。此二品，总观八不的始终，「不生」与「 不去」。此下别观四谛。二、「观六情品」、「观五阴品」、「观六种品」，即 观察六处、五蕴、六界的世间法。这三者的次第，依『中阿含经』卷三十四说。 古典的『舍利弗阿毗昙』、『法蕴足论』，也都与此相合。「观六情品」中说： 「见可见无故，识等四法无；四取等诸缘，云何而得有」？从内六处、外六处， 引生六识、六触、六受、六爱──六六法门，再说到四取等，这是『杂阿含经』 六处诵中常见的缘起说。这三品，论究世间──苦的中道。三、「观染染者品」 ，论烦恼的相应；「三相品」，明有为──烦恼所为的生住灭三相。在蕴、处、 界以后，说明相应行与不相应行的三相，本于阿毗昙论的次第；如『阿毗昙心论 』。「观作作者品」、「观本住品」、「观然可然品」，明作者、受者的不可得 ，这更是『阿含经』的根本论题了。与上二品合起来，即是论究惑招有为，与作 [P21] 即受果的道理。四、「观本际品」，引经以明生死本际不可得。「观苦品」，说 明苦非自作、他作、共作、无因作，是依『杂含』卷十三(三０二经)阿支罗迦 叶问等而作的。『十二门论』的「观作者门」，也引此经以明空义。五、「观行 品」，明无常诸行的性空，进而空亦不可得。「观合品」，明三和合触的无性。 「观有无品」，从缘起法的非有论到非无，这是依『化迦旃延经』说的。「观缚 解品」，从生死流转说到还灭，从系缚说到解脱。「观业品」，更是生死相续中 的要义。从观染染者到此，共有十二品，论究世间集的中道。六、「观法品」， 明「知法入法」的现证。无我无我所，为能见法性的观门，这是『阿含经』的要 义。所契入的诸法实相，即缘起的寂灭，即声闻与辟支佛所共证的。七、「观时 品」、「观因果品」、「观成坏品」，分别说明三世因果与得失。这是当时内外 学者重视的论题，特别是修行历程中的要题；如要经过多少时间，怎样的从因到 果，功德的成就或退坏。八、「观如来品」，如来为创觉正法的圣者，超越常无 常四见，边无边四见，有见与无见，这都是『阿含经』十四不可记的意义。九、 [P22] 「观颠倒品」，明所破的颠倒，否定三毒、染净、四倒的实性，归结到「如是颠 倒灭，无明则亦灭」的缘起还灭。「观四谛品」，明所悟的谛理，批评实有论者 的破坏四谛、三宝，引证『阿含经』，成立「若见因缘法，则为能见佛；见苦集 灭道」的自宗。「观涅槃品」，发挥『杂含』卷十二(二九三经)所说：「一切 取(受)离、爱尽、无欲、寂灭涅槃」，是「无为」法的真义，说明无为、无受 的涅槃。「如来灭度后，不言有与无」，「一切法空故，何有边无边」等，扫尽 十四不可记的戏论。从「观法品」到此，论究世间集灭的中道。十、「观十二因 缘品」，全依『阿含经』义。「观邪见品」，即破除我及世间常无常，我及世间 边无边的邪见，明我法二空。正观缘起，远离邪见，这二品即论究世间灭道的精 义。

　　三、从『中论』开首的归敬颂来说：缘起就是八不的中道。『中论』以中为 名，即以八不显示中道。不常不断的中道，不一不异的中道，出于『阿含经』， 上来都曾引证过。不来不去，在『杂阿含经』的『第一义空经』，也曾说到。在 [P23] 显示缘起的有因有果而无作无受时说：「眼生无所从来，灭亦无所至」。这即是 在缘起的生灭中，指出不来不去的中道。不生不灭，据『阿含经』义，指无为法 而说，无为法是不生不住不灭的，无为即涅槃寂灭，即缘起的寂灭性。龙树以此 八不的缘起说，为止息戏论而寂灭的第一教说：「瞿昙大圣主，怜悯说是法、悉 断一切见，我今稽首礼」。归功于瞿昙，这也可见与『阿含』的关切了！

　　这样，从引证的圣典看，从本论的内容看，从八不的根据看，都不难看出『 中论』的意趣所在。龙树的思想，不仅『中论』如此，『大智度论』也还是如此 。他解说八不的第一义悉檀，是三乘所共的。『智论』卷一，除了八不而外，又 引『众义经』，汉译名『义足经』，即『义品』，巴利藏摄在「小部」里。又如 三门中的空门，广引『阿含经』来成立我法皆空(智论卷十八)。卷三十七中， 也引七经，证明声闻藏的法空。所以，依龙树的见地，空相应的缘起、中道，虽 菩萨与声闻的智能不同，声闻如毛孔空，菩萨如虚空空(智论卷三十五)，但这 到底是量的差别，不能说空性寂灭中有什么质的不同。所以「声闻乘多说众生空 [P24] ，佛乘说众生空、法空」(智论卷四)。「若了了说，则言一切诸法空；若方便 说，则言无我」(智论卷二十六)。这都不过是侧重的不同，详略的不同而已！ 这样，中论确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义，与 声闻学者辨诘论难，并非破除四谛、三宝等法，反而是成立。抉发『阿含』的缘 起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的盘石。 [P25]

　　第一节 无生之共证与大乘不共

　　龙树依空而显示中道，即八不缘起。其中，不常不断、不一不异、不来不去 的缘起，即使解说不同，因为『阿含经』有明显的教证，声闻学者还易于接受。 唯对于不生不灭的缘起，不免有点难于信受。因此，这就形成了大乘教学的特色 ，成为不共声闻的地方。不生不灭──八不的缘起，声闻学者中，上座系的萨婆 多部，是不承认的。进步些的经部师，也有缘起的不生不灭说，但他们是依「唯 法因果，实无作用」的见地说，还不是大乘学者说缘起不生不灭的本义。大众部 说缘起是无为法，因为缘起是「若佛出世，若不出世，法性法住，法界常住」的 。他们说缘起常住，不生不灭，而把缘起作为离开事相的理性看，也与大乘不同 [P26] 。关于这些，清辨的『般若灯论』，曾经说到。依中观者说，缘起不生不灭，是 说缘起即是不生不灭的，这缘起寂灭性即是中道。佛陀正觉缘起而成佛，在此； 声闻的证入无为无生，也在此。这缘起的不生不灭，本是佛法的根本深义，三乘 所共证的；但在佛教教义开展的过程中，成为大乘学者特别发挥的深义，形式上 成为大乘的不共之学。一般声闻学者以为缘起是无常生灭的，现在说：「不生不 灭是无常义」(维摩经卷上)，这似乎不同，成为一般声闻学者与大乘学者论诤 的焦点。然依释迦创开的佛法说，生灭与不生灭，本来一致。

　　不生不灭，『阿含经』是指涅槃无为而说的。涅槃，决不是死了，也不是死 了纔证得涅槃。涅槃，玄奘译为圆寂。梵语含有否定与消散的意味，又有安乐自 在的意义。

　　佛所说的涅槃，是指那超脱了纷乱的、烦嚣的、束缚的一切，而到达安宁的 、平和的、解放的自在境地。这一解脱自在的境地，是佛教正觉的完成，充满了 丰富的内容，即解脱了愚痴为本的生死，而得到智能为本的解脱。涅槃又称为无 [P27] 为、无生(无住无灭)。因为佛称世俗的一切为有为，即惑业所感成的，动乱、 相对、束缚的生灭，是他的根本性质；突破了这种烦扰、差别、束缚的有为生灭 ，在无可形容、无可名称中，即称之为不生不灭的无为涅槃。这本是中道行的成 果，然依此为正觉所觉的法界而说，无为又成为究竟的理性。涅槃，正觉的解脱 ，不问菩萨、声闻，是一致企图实现的目的。声闻行者达到了此一目的，即以为 到达了究竟，「所作已办」，更没有可学可作的，称为「证入实际」。大乘行者 到了不动地，也同样的体验此一境地，但名之为「无生法忍」，而认为还没究竟 的。如『十地经』第八地中说：菩萨证得无生法忍时，想要证涅槃了。佛告诉他 说：「此诸法性，若佛出世，若不出世，常住不异。诸佛不以得此法故名为如来 ，一切二乘亦能得此无分别法」。无生法，是三乘所共证的，诸佛并不以得此法 而名为如来，即说明了大乘没有把它看作「完成了」，还要更进一步，从大悲大 愿中去广行利他。关于这点，『智度论』卷七十五说：「得无生忍、受记，更无 余事，唯行净佛世界，成就众生」。依于此义，故卷五说：「无生忍是助佛道门 [P28] 」。这可见大乘在正觉解脱的──自利立埸，并不与声闻乘不同。不过一般声闻 行者自利心切，到此即以为一切圆满了，不能更精进的起而利他，所以大乘经中 多责斥他。大乘是依此声闻极果的正觉境界──涅槃，得无生法忍，不把他看作 完成，进而开拓出普度众生的无尽的大悲愿行。

　　第二节 声闻常道与大乘深论

　　正觉体悟的无为、不生，是三乘圣者所共证的，已如上述。为了教导声闻弟 子证得此无生法，依『阿含经』所成立的教门说，主要是三法印：一、诸行无常 ，二、诸法无我，三、涅槃寂静。此三者，印定释迦的出世法，开示世出世间的 真理。此三者，是可以随说一印，或次第说此三印的。次第三法印，即是以明解 因果事实的生灭为出发点，依此而通过诸法无我的实践，到达正觉的涅槃。这如 『杂阿含』(二七０经)说：「无常想者能建立无我想，圣弟子住无我想，心离 我慢，顺得涅槃」。三法印的次第悟入，可看为声闻法的常道。但大乘佛教，本 [P29] 是充满利他悲愿的佛教行者，在深证无生的体悟中，阐发释迦本怀而应运光大的 。在这无生的深悟中，以佛陀为模范，不以为「所作已办」，而还要进一步的利 他无尽。本着此无生无为的悟境去正观一切，即窥见了释迦立教的深义，因之与 一般凡庸的声闻学者不同。所以大乘佛教的特色，即「诸法本不生」，即是依缘 起本来不生不灭为出发的。『文殊师利净律经』说：「彼土众生了真谛义以为元 首，不以缘起为第一也」。这虽在说明彼土与此土的立教方式不同，实即说明了 佛教的原有体系──一般声闻学者，是以缘起因果生灭为出发的；应运光大的大 乘学，是以本不生灭的寂灭无为(缘起性)为出发的。

　　从释迦的由证而立教说，本是正觉了无生法性，圆证了法法不出于如如(无 生)法性的。他的从证出教，如先从最高峰鸟瞰一切，然后顺从山谷中的迷路者 (众生)，给以逐步指引，以导登最高峰的。后来的一般声闻学者，在向上的历 程中，为路旁的景色所迷，忘却了指导者的真意。大乘学者，即是揭露这鸟瞰一 切的意境，使他们归宗有在而直登山顶的。所以。大乘不仅不与释迦的本教相违 [P30] ，而且真能窥见释迦本教的真义，非拘泥名相的一般声闻学者所及。如佛在『阿 含经』中，从缘起的生灭相续而说诸行无常；从缘起的因缘和合而说诸法无我； 无我我所的执见而悟入无生无灭的涅槃。释迦的方便善巧，使众生从现实经验到 的因果生灭相续和合中，离执到达正觉的体悟。实则此涅槃并不在一切现实的以 外，不过为了引迷启悟，而相对的称之为无为、无生。

　　一般声闻学者，为名相章句所迷，将有为生死与无为涅槃的真义误会了。如 萨婆多部，把有为与无为，看作两种根本不同性质的实体法。这由于缺乏无生无 为的深悟，专在名相上转，所以不能正见『阿含』的教义，不能理解释迦何以依 缘起而建立一切。涅槃即是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」的法则而显示 的，如何离却缘起而另指一物！又如经部师以无为是无，有为才是实有；那末佛 法竟是教导众生离开真实而归向绝对的虚无了！要知道：生灭相续的是无常，蕴 等和合的是无我，依无常无我的事相，说明流转门。能够体悟无我无我所，达到 「此灭故彼灭，此无故彼无」的涅槃，这是还灭门。这虽是释尊所教示的，但这 [P31] 不过是从缘起事相的消散过程上说。这「无」与「灭」，实是有与生的否定，还 是建立在有为事实上的，这那里能说是涅槃──灭谛？所以古人说：「灭尚非真 ，三谛焉是」？还有，大众系学者，误会不生不灭的意义，因而成立各式各样的 无为，都是离开事相的理性。所以不是将无为与涅槃看作离事实而别有实体，即 是看作没有。尤其生灭无常，被他们局限在缘起事相上说，根本不成其为法印！

　　大乘学者从无生无为的深悟中，直见正觉内容的──无为的不生不灭。所以 说无常，即了知常性不可得；无我，即我性不可得；涅槃，即是生灭自性不可得 。这都是立足于空相应缘起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即 现为因果生灭相续相；从生灭相续的无常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可 得，即现为因缘和合的无我相；在这无我的和合相中，即了悟我性的空寂。生灭 性不可得，即生非实生，灭非实灭，所以「此有故彼有，此生故彼生」的缘起相 ，必然的归结于「此灭故彼灭，此无故彼无」。由此「此无故彼无，此灭故彼灭 」的事相，即能彻了生灭的空寂。大乘行者从「一切法本不生」的无生体悟中， [P32] 揭发诸法本性空寂的真实，直示圣贤悟证的真相。因此，释迦的三法印，在一以 贯之的空寂中，即称为一实相印。一实相印即是三法印，真理是不会异样的。『 大智度论』卷二十二说：「有为法无常，念念生灭故，皆属因缘无有自在；无有 自在故无我；无常无我无相故心不着，无相不着故即是寂灭涅槃」。又说：「观 无常即是观空因缘(「观心生灭如流水灯焰，名入空智门」)，如观色念念无常 ，即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。 诸法生灭不住，即是无自性，无自性即无生无灭。所以生灭的本性即是不生不灭 的，这即是不生不灭的缘起。这是通过了生灭的现象，深刻把握它的本性与缘起 生灭，并非彼此不同。依此去了解佛说的三法印，无常等即是空义，三印即是一 印。

　　无常等即是空义，原是『阿含经』的根本思想，大乘学者并没有增加了什么 。如『杂阿含』(二三二经)说：「眼(等)空，常恒不变易法空，我我所空。 所以者何？此性自尔」。二七三经也有此说，但作「诸行空」。常恒不变易法空 [P33] ，即是无常，所以无常是常性不可得。我我所空即是无我，所以无我是我性不可 得。无常、无我即是空的异名，佛说何等明白？眼等诸行──有为的无常无我空 ，是本性自尔，实为自性空的根据所在。这样，一切法性空，所以纵观(动的) 缘起事相，是生灭无常的；横观(静的)即见为因缘和合的；从一一相而直观他 的本性，即是无常、无我、无生无灭、不集不散的无为空寂。因此，无常所以无 我，无我我所所以能证得涅槃，这是『阿含经』本有的深义。释迦佛本重于法性 空寂的行证，如释尊在『小空经』中说「阿难！我多行空」。『瑜伽论』解说为 ：「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提」(卷九 十)。这可见佛陀的深见所在，随顺众生──世俗的知解，在相续中说无常，在 和合中说无我，这名为以俗说真。释迦的本怀，不仅在乎相续与和合的理解，而 是以指指月，是从此事相的相续相、和合相中，要人深入于法性──即无常性、 无我性，所以说能证涅槃。可惜如来圣教不为一般声闻学者所知，专在事相上说 因果生灭，说因缘和合，偏重事相的建立，而不能与深入本性空寂的无为无生相 [P34] 契合。彻底的说，不能即缘起而知空，不能即生灭而知不生灭；那末，无常、无 我、涅槃，也都不成其为法印！

　　第三节 三法印之横竖无碍

　　明白点说，三法印的任何一印，都是直入于正觉自证的，都是究竟的法印。 但为听闻某义而不悟的众生，于是更为解说，因而有次第的三法印。在佛教发展 的历史中，也是初期重无常行，中期重空无我行，后期重无生行。如「诸行无常 」，除了事相的起灭相续相而外，含有更深的意义，即无常与灭的含义是相通的 。佛为弟子说无常，即说明一切法皆归于灭；终归无常，与终归于灭，终归于空 ，并无多大差别。依此无常深义，即了知法法如空中的闪电，剎那生灭不住，而 无不归于一切法的平等寂灭。无常灭，如从波浪汹涌，看出他的消失，还归于平 静寂灭，即意味那波平浪静的境界。波浪的归于平静，即水的本性如此，所以他 必归于平静，而且到底能实现平静。佛说无常灭，意在使人依此而悟入寂静，所 [P35] 以说：「若人生百岁，不见生灭法，不如生一日，而能得见之」！所以说：「诸 行无常，是生灭法。以生灭故，寂灭为乐」。使人直从一切法的生而即灭中，证 知常性本空而入不生灭的寂静。差别的归于统一，动乱的归于平静，生灭的归于 寂灭。所以说：「一切皆归于如」。这样，无常即究竟圆满的法印，专从此入， 即依无愿解脱门得道。

　　然而，在厌离心切而拘泥于事相的，听了无常，不能深解，只能因生灭相续 的无常相而起厌离心，不能因常性不可得而深入法性的寂灭，这非更说无我不可 ──也有直为宣说无我的。由无我离执而证知诸法的空寂性，因之而得解脱。依 『般若』及龙树所宗，诸法本性的空寂即是不生，不生即是涅槃。『心经』「色 即是空」的空，即解说为无生的涅槃。空是本性空；空亦不可得，即是无生。如 『智论』说：「诸法性常空，心亦不着空，如是法能忍，是佛道初相」(十五) 。这是把空亦复空的毕竟空，与无生等量齐观的。如『解深密经』说：初时教说 无常令厌，中时教说「空无自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃」，也是以空 及无生为同一意义的。如从此得证，即依空解脱门得道。 [P36]

　　然而，若着于空，即不契佛意，所以说：「大圣说空法，为离诸见故，若复 见有空，诸佛所不化」。有所着，即不能体证无所着的涅槃──无生法忍。因之 ，经中也有以空为不了，而以不生不灭为究竟的。如从不生不灭而证入，即依无 相解脱门得道。空与不生，如『大方广宝箧经』说：「如生金与熟金」。龙树也 说：「未成就为空，已成为般若」。又空着重于实践的意义，而无生多用于说明 法性寂灭。然在中观的诸部论典中，处处都说空，空即不生，空即是八不缘起的 中道。事实上，取着无生，还是一样的错误，所以『智论』解说无生，是无生无 不生等五句都遣的。空与无生，有何差别！

　　总之，凡成为世谛流布，或以世俗的见解，依名取义，无常教会引来消极与 厌离；空会招来邪见的拨无因果或偏于扫荡；无生会与外道的神我合流。如能藉 此无常、无我、无生的教观，彻法性本空，那末三者都是法印，即是一实相了。 依众生的悟解不同，所以有此三门差别，或别别说，或次第说，或具足说，都是 [P37] 即俗示真，使契于正觉的一味。从缘起生灭悟得缘起不生不灭，揭开释迦『阿含 』的真面目。能于空相应缘起中，直探佛法深义而发挥之，即成为后代大乘教学 的唯一特色。

　　第四节 缘起之综贯性

　　声闻常道以缘起生灭为元首，大乘深义以无生真谛为第一，这多少是近于大 乘的解说。如从『阿含』为佛法根源，以龙树中道去理解，那末缘起是处中说法 ，依此而明生灭，也依此而明不生灭；缘起为本的佛法，是综贯生灭与不生灭的 。所以，这里再引经来说明。『杂阿含』二九三经，以缘起与涅槃对论，而说都 是甚深的：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲， 寂灭涅槃。如此二法，谓有为无为。有为者，若生、若住、若异、若灭。无为者 ，不生、不住、不异、不灭」。这说明在有为的缘起以外，还有更甚深难见的， 即离一切戏论的涅槃寂灭──无为。又『杂阿含』二九六经，说缘起与缘生。缘 起即相依相缘而起的，原语是动词。缘生是被动词的过去格，即被生而已生的， [P38] 所以玄奘译作缘已生法。经文，以缘起与缘生对论，而论到内容，却都是「此有 故彼有，此生故彼生」的十二支，成为学派间的难题。萨婆多部依缘起是主动， 缘已生是被动的差别，说因名缘起，果名缘生。即从无明缘行，行缘识乃至生缘 老死，凡为缘能起的因说为缘起，从缘所生的果说为缘生。缘起、缘生，解说为 能生，所生的因果。大众部留意经中说缘起是「若佛出世，若不出世，法性法住 法界常住」的特点，所以说：各各因果的事实为缘生，这是个别的，生灭的。因 果关系间的必然理性为缘起，是遍通的，不生灭的。

　　今依龙树开示的『阿含』中道，应该说：缘起不但是说明现象事相的根本法 则，也是说明涅槃实相的根本。有人问佛：所说何法？佛说：「我说缘起」。释 迦以「缘起为元首」，缘起法可以说明缘生事相，同时也能从此悟入涅槃。依相 依相缘的缘起法而看到世间现象界──生灭，缘起即与缘生相对，缘起即取得「 法性法住法界常住」的性质。依缘起而看到出世的实相界──不生灭，缘起即与 [P39] 涅槃相对，而缘起即取得生灭的性质。『阿含』是以缘起为本而阐述此现象与实 相的。依『阿含』说：佛陀的正觉，即觉悟缘起，即是「法性法住法界常住」的 缘起，即当体摄得(自性涅槃)空寂的缘起性；所以正觉的缘起，实为与缘生对 论的。反之，如与涅槃对论，即偏就缘起生灭说，即摄得──因果生灭的缘起事 相。缘起，相依相缘而本性空寂，所以是生灭，也即是不生灭。释尊直从此迷悟 事理的中枢而建立圣教，极其善巧！这样，声闻学者把缘起与缘生，缘起与涅槃 ，作为完全不同的意义去看，是终不会契证实义的。若能了解缘起的名为空相应 缘起；大乘特别发挥空义，亦从此缘起而发挥。以缘起是空相应，所以解悟缘起 ，即悟入法性本空的不生不灭；而缘生的一切事相，也依此缘起而成立。三法印 中的无常与涅槃，即可依无我──缘起性空而予以统一。大乘把握了即空的缘起 ，所以能成立一切法相；同时，因为缘起即空，所以能从此而通达实相。大乘所 发挥的空相应缘起，究其实，即是根本佛教的主要论题。缘起法的不生不灭，在 『阿含经』中是深刻而含蓄的，特依『智度论』而略为解说。 [P41]

　　第一节 中观与中论

　　悟入缘起中道的方法论，即中观与中论。

　　先说中观：观即观察，此名可有三种意义：一、指观者说，即能观的主体。 约观者的总体说，即是有情；约别体说，即与心心所相应的慧心所。佛典所说的 止观，即是定慧，故知观体即是慧。二、指观用说，从观慧所起的能观察用，即 名为观。用与体，佛法中常是通用的，如说：「思量为性相」，「了别为性相」 。性即是体性，相即是用相；即是在思量或了境的作用中，显示其体性。今也是 依观察、思惟等作用，显示观慧的体性。三、指观察的具体活动说，这包括的内 容很多。说到观，即是依所观的对象而起能观，以能观去观察所观，所有的观察 [P42] 方法，观察过程等等，同为相依相待的缘起。这在『般若经』中，曾分为五类： 一、观，二、所观，三、观者，四、观所依处，五、观所起时。若离了这些，观 就无从成立了。所以，依于缘起的相依相待法则，才有内心的思惟与考察的中观 。

　　再说中论。论有两种：一、语言的文字，依音声的「语表」来论说的。二、 「表色」──间接的文字，即一般的文字，依形色的文、句、章、段以论说的。 两者都名之为论，都是论述内心的见地，表示而传达于他人的。观与论，同是对 于事理的记录，但观是内心的思想活动；不仅是记录正理，而且是以种种方法去 发现事理的深密。论是思想活动的方法、过程、结论，表现于声色的符号，以传 达于他人、将来。虽各有特长，而观察与语文的对象，大体是同一的。因此古德 说：「存之于心为观。吐之于口为论」。

　　中观与中论，同是以中道为对象的：用观察的方法去观察中道，即中观；用 论证的方法来论证中道，即中论。中观与中论，同为研求发见中道的方法。然而 [P43] ，无论是观察或论证的方法，都不是离开中道──真理，凭自己的情见去观察论 证的。观察与论证的法则，即为中道诸法最高真理；为中道本有的──法性，必 然的──法住，普遍的──法界，我们不过顺着中道──最高真理的常遍法则， 而观察探求，去发见诸法的真理──中道。所以论证与观察的方法，都是中道的 。观、论与中道，是相依相待而非隔别的。离中道，即没有中论与中观；离了观 与论，也无法发见中道、体验中道。这点，中观学者必须切实记取！

　　第二节 因明与中观

　　中观与中论，是观察中道、论证中道的方法，是体悟中道实相必不可无的方 法。所以中观与中论，是中道──真理的方法论；用世间的术语说，即是论理学 。

　　一般所说的印度论理学，称为「正理」，渊源很早。梵语尼夜耶，译为正理 ，正理即是真理；后来，即转用为论究考察真理的方法，成为印度论理学的专称 [P44] 。这和西洋的逻辑，从逻格思的术语变化而来一样。印度的正理学派，约成立于 公元之初。其后，佛教学者也加以采用，特别是法相唯识学，即发展为著名的因 明。正理学派的论理方法，总凡十六句；他的论式，是五分论法。到世亲及弟子 陈那，把五分论法加以改善，成为三支论法。因明是佛教所用的术语，因为考察 事理真相的三支论法，主要是以理由──因支来证明宗义，因支特别重要，故名 因明。然也没有忘弃正理一词，如陈那师资所着的『因明正理门论』，『因明入 正理门论』等是。

　　现在说中观，中论即是中道的方法论、论理学，这不但事实如此，在名称也 是如此的。如正理是真理，在印度早成为论理学的专名，而龙树的『中论』等五 部论典，即被称为『五正理聚』，这可见中论等即是以论理方法探究真理之学。 又如『菩提道次论』，即每称中道观察为「正理观察」。法相唯识家的因明，与 龙树学系的中观，虽同为论理方法，而因为中观本源于佛陀的缘起法，因明却仅 是正理学派方法──可说是常人的方法论的修正。所用的方法不同，所以对究竟 [P45] 实相的中道，也不免有所不同。这也是空有二宗的根本不同处，所以要特别的揭 示出来。中国的古三论师，并未使用因明式的方法。到了唐代的新三论宗，即贤 首承日照三藏的学系，也采用了因明(不过，也说他是不究竟的)，如『十二门 论宗致义记』所说。中观学在印度，龙树论是没有承认正理学系的方法论的。到 了清辨，大概是为了争取唯识学者的同情，完全采用因明的论理法，造『般若灯 论』及『掌珍论』等。这是没有确见中观的深义所在，难怪为月称所破。为了辨 别论理方法的不同，从二方面来说明：

　　一、中国古三论师教导学人，有入门的「初章义」与「中假义」。初章，譬 如读书的先学字母，就是第一课的意思。要学中观，第一步必须明解初章，即破 斥外人的立义；然后进一步修学中观家的正义──「中假」。常人、外道，有所 得小乘，以至有所得大乘，对于诸法都有一根本的错误，根源于此种错误而影响 一切思想学说，无不成为错误的。非将这一根本错误破除，是不能正确的理解中 道，进而体悟中道──中观的。初章，为一根本而共同的错误的论证法。今举「 [P46] 生」「灭」二名而论：「他有生可生，有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可 灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；有灭可灭，灭非生灭。生非灭生，即是自 生；灭非生灭，即是自灭。自生即是实生，自灭即是实灭」。他，即是中观者以 外的一切。他们认为某一事理的存在，是有它的独立存在性。如生，即不是由于 灭、不离灭而有此「生」的，所以说他不由灭而生，不是待灭不离灭的生。这样 ，即违反缘起的相依相待而有的真理，而成为反缘起的实有了。在三论师说的实 生实灭，即是不合佛法的倒见。实体的生灭，即说明他的生灭反真理而不能成立 了。反之，中观的正义，即中假义，论说的方法如此：「今无生可生，无灭可灭 。无生可生，由灭故生；无灭可灭，由生故灭；由灭故生，生是灭生；由生故灭 ，灭是生灭。灭生即非生，生灭即非灭。非生非灭为中道，而生而灭为假名」。 今，即是中观者。无生可生，无灭可灭，即本着中观的毕竟空义，否定有「生」 「灭」的自性，也即是不执有实性的生灭。因此，生是由于灭、待于灭、不离灭 的，是依于缘起法的相依相待而成立。即生的灭，即灭的生，即否定「生」「灭 [P47] 」的实性，契人非生非灭的空性──中道，因而成立「生」与「灭」为因缘的假 名。初章与中假的要义，在指出外人与中观者，对于一切的一切，有着根本上的 认识不同，而成为方法与结论的不同。如上所说的生灭，中观宗彻底的确立，缘 起法是即生即灭的，这是『阿含经』的根本论题──是生也是灭；相对性与内在 的矛盾性，为缘起法的根本性质。然这在中观以外的学者看来，是难得理解的。 中观以外的佛学者，以及一般人，他们以为：生是生起，灭是消灭；生既是生， 即不是灭；灭既是灭，即不是生。生与灭，简直是隔别无关的。佛说的「即生即 灭」，是怎样的困恼他们！

　　本来，这是世间普通的思想方式，和西洋三段论法的形式逻辑相同。如生是 生非灭，灭是灭非生，这近于形式逻辑的同一律与矛盾律；不许生而可灭灭而即 生的；即是排中律。这种含有根本错误的认识及其方法论，西洋的形式逻辑如此 ，印度的五分作法以及三支论法都如此，都不过是庸俗的浅见。若依中观的论理 说：生是生，也可以是灭的；离了灭是不成其为生的。灭是灭，也是生，灭是由 [P48] 于生，离了生是不成其为灭的。这从无自性的缘起法，说明如幻的生灭。这种论 理方法，近于辩证的逻辑。(自然有他根本的不同点)。古三论师的初章、中假 义，是明显地划出二种认识的不同；因认识的不同，所以论理的方式与结论也不 能相同。主张有自相的学者，虽也明因果，说缘起，而因他们不能如实的明见缘 起与依据缘起法则，故结果不免于反缘起而流于断常二边。所以要如实的体达中 道，对于这种反缘起反中道的认识与论理法，必先加以破斥，纔能引生如实的中 道。这二种认识方法的不同，也即是空宗与有宗的方法论不同，明显地划出了两 宗的根本差别。彻底的说，这种差别，就是圣凡、迷悟的差别。破迷启悟，转凡 成圣的根本关键，就在我们认识事物的是否正确。要革新以往含有普遍成见── 俱生法执的世俗认识，势非从中观的方法论着手不可。

　　这可以附带一说空宗与有宗的不同根源。空宗与有宗所诤的，主要为对于空 的论法不同。空宗说：一切法是本性空的；因为一切法的自性本空，所以一切法 是缘起有的。「空中无色」而「色即是空」，所以空与有不相碍，一切空而可能 [P49] 建立一切因果、罪福，以及凡圣的流转和还灭。这点，中观以外的学者，都难以 承认。他们以为空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。听说「一切皆 空」，就以为是毁坏一切的恶见，以为一切因果、罪福，甚么都不能有了，所以 至少非有些不空的纔对。依这种认识而开展的思想，不但外道、小乘，就是大乘 的唯识学──有宗，也不免如此。因之，对于经中的「一切皆空」，不是根本的 反对它，就给以非本义的修正：空是不了义的，这是依某种意义说的，其实某些 某些是不空的。总之，他们势必寻出一些不空的作根基，才能建立他们的宇宙观 与人生观，建立他们的流转论与还灭论。空有二宗的诤论不已，根本即渊源于此 种认识以及论理方式的不同。所以假如说：中观的论理方法，处处合于唯识家的 因明，那简直是大外行！

　　二、由印度传入西藏的中观，也有这一分别。这在月称论师对于清辨批评佛 护的反驳上，可以看出中观者与一般学者是怎样不同的。月称曾提出两个名字： 一、自续──或译自立量；二、应成──或译随应破。清辨批评佛护：不能专于 [P50] 破他，要以因明的论理方式建立缘起性空的自宗。这如他的『掌珍论』，曾成立 二量：「真性有为空，缘生故，如幻。无为无有实，不起，如空华」。这种自立 比量的方法，在月称看来，是根本没有理解佛护的意思，没有理解中观者与一般 人的认识方法如何不同。因为因明的三支比量，有一基本原则，立敌间要有共同 的认识，即宗支的有法及能别，必须彼此极成。如立「声是无常」，那末「所作 性故」的因，和「如瓶」的喻，也要彼此有共同了解，这纔能以彼此共同的成立 彼此不同的自宗。月称在『明句论』里，对清辨用因明量成立自宗的批评，指出 「有法」与「法」，以及「因」「喻」，中观者与外小等甚么都不共，这如何能 用自立量呢？这是正确不过的。即如清辨『掌珍论』的「真性有为空，缘生故， 如幻」。唯识家就可以说：空不是真性有为的法，真性有为是非空非不空的。「 缘生故」的因，不但不能成立中观的空，反而成立唯识的不空。「如幻」，唯识 家也不承认如幻是空的。这可见月称批评清辨的自立量，是非常正确的。对于一 般非中观者而自立比量，根本不可能；仅可以他人所承认而立他比量，即揭破他 [P51] 本身所含的矛盾，所谓「以子之矛，攻子之盾」，所以月称主张随应破。这虽在 与清辨辨论是否可以自立比量，其实即说明了中观者与一般人的认识有根本不同 处：即中观学者所信解或悟入的如幻缘起，与常人执着实有的因果法，或者也名 为缘起，根本不同。差别的根源，即在于彼此的认识不同，因而论理的方法也不 能一致。

　　因明等形式论理，是不能用以论证中观深义的，不能用为通达究极真理的工 具。这在唯识家，也未尝不知「真如无同喻」。如『楞伽』等经，都对五支论法 有所批评。但这是说它不能把握究极的真理，在相对的世俗真实上，依旧是有其 作用的。这如依地球为中心以观测天象，有它范围内的正确性，若依之扩大观察 ，它的正确性就渐渐消失了，不能不加以修正。用因明等论理来成立世俗的事象 ，而不能用来探求究竟真理，也如此。不能依于即空的缘起法的论理法，不能用 以论究真理，不能破邪显正，『中论』「观五阴品」即早已说过：「若人有问者 ，离空而欲答；是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过；是不成难 [P52] 问，俱同于彼疑」。离了法性本空，即不能理解无性的缘起，这在答复他宗和难 破他宗时，即不能成为正确的答复和真正的破除。怎样成立自己，他人也照样的 可以成立他；用某种方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由来反问自己， 也就无法成立了。同一的认识以及大致共同的方法，是会遭遇同一命运的。如佛 弟子用无常去破斥外道的常，外道也可以用常来破斥你的无常。你若以理由来成 立无常，外道也可以理由来成立他的常，究竟谁是真理？因明中的「相违决定」 ，康德的二律背反，完全暴露了此一论理的缺点。所以，唯有能了达诸法是即空 的缘起，本着诸法本性空寂的见地，展开缘起的论法，这纔能彻底难破，彻底的 答复别人；纔能真正破除他人的错误，真正的显示真理。所以说：「以有空义故 ，一切法得成」。所以在方法论的立场，通达中道实相，非依于即空的缘起法不 可。

　　第三节 闻量?比量?现量

　　[P53]

　　上来说，中道是诸法的如实相，是无作无为本来空寂的，离文字相，离心缘 相的。这离一切能所相待，唯证方知的中道实相，如何可以文字去论证，以观慧 去观察呢？因明的方法论，不能探究深理，中观的方法论，又焉能观得到真理？ 依语言文字及观慧去观察离言的实相，这是极重要的问题。现在，就以现量、比 量、至教量──也名声量或闻量的三量去说明。

　　修学佛法以及中观，初步应从亲近善友，听闻正法下手。所听闻的。虽不是 诸法的实相，但这名言章句，是佛、菩萨体证实相，为应众生可能了解的机宜而 建立的；我们依此方便，可以渐次升进，以到达与佛同样的证悟。佛所说的正法 ，称为「法界等流」，这并非与中道实相──法界无关，而是中道的影像教，如 指月的手指不是月，却确有标指明月的作用。了解法界等流的教法，须具有纯正 的信心，以信心去接受古圣先贤的指示。要知道：不单是对于寻求正理，需要听 闻(此听闻，实不仅是用耳闻的。如说：「般若从三处闻：从佛闻，弟子闻，及 经典闻」。所以这是包含听受师友的教授，以及自己从经典中去参研)，就是世 [P54] 俗的学识、技能，也没有不需要听闻的。小孩以父母的是非为是非，学生以师长 的指示为正鹄。即成年后自己得来的知识、技能，虽不从父母师长处得来，一部 分为自己经验的发见，因而修正父母、师长的意见；然而主要的，还是由于社会 共同思想的熏陶得来。所有的知识，十九从听闻得来；听闻得来的正确知识，即 是闻量。在佛法，即主要的要从流行于社会中的佛教思想，以及由佛弟子展转传 来的教导。我们于佛法以及中观的认识，就必须从听闻正法入手。这在三种般若 中，称为文字般若。如信心不具，不能根源于教典的多闻熏习，即不能于甚深的 佛法有所了解。离此至教量而专谈现量、比量，是根本不可能的。因为世间的正 确知识，虽无不合于现量及比量，然我们所有的一切知识，决非一一经过现量与 比量的证明。如对于古代传来以及现代的社会思想，概不轻信而一一要经过自己 的现比证成而后信仰，这是怎样违反世间的现实？所以闻量的文字般若，可能有 缺点，但永远是修学佛法的始基。

　　由听闻正法，进而如理思惟，法随法行。即从闻而思，以便从思而到达修证 [P55] ；即以思慧为主而兼摄闻慧、修慧──实际观察的阶段，名为比量。中道的正见 ，即由比量而来。三种般若中，此即观照般若。观慧的寻思、抉择、审察阶段， 如为世俗事相的观察，不净观、慈悲观等，即因明式的论理方式，也是可用的； 但在探究究极真理的抉择、观照，那非使用中观的方法不可。中观法，不是从形 式的差别去考察，而是从内容的彼此关涉中去考察；是从缘起法──内在相依相 待中，更深入到事事物物的本性去观察的。由缘起法以观察无自性的因果事相， 即从缘起到缘生，这是随顺世俗的中观法。依缘起法以观察法法无自性的本性， 洗净众生的一切错谬成见，即从缘起到寂灭，这是随顺胜义的中观法。随顺世俗 的中观法，是基于缘起的相依相待，相凌相夺以观察一切，也不会与因明的方法 全同。特别是：依缘起相依相待，相凌相夺的观法，随顺胜义的中道而倾向于胜 义──「一切法趣空」的观慧。观慧虽也观察不到离言的中道胜义，而依此缘起 观，却能深入本性空寂，成为深入中道的不二法门。中道离一切相，但即为成立 缘起的特性，中道即缘起的中道；缘起的因果生灭，当下显示这空寂的真理。譬 [P56] 如江水在峡谷中，反流而激起狂浪，然同时他即反归于平静，而且直趋于大海。 在这怒浪狂跃时，虽未能想见海水的一味，但能顺此水势而流，即必有会归大海 的可能。从缘起法以观察中道，也即是如此。文字(即总摄一切名相分别)性空 即解脱相，趣入离言是不能离弃名言的。所以说：「言不是义，而因言显第一义 」。有些人以为真理离言，甚么也不是，任何观察也观不到中道。于是无闻无慧 ，要离一切的论法、观法而直入中道。那里知道这是不能到达中道自证的，这只 能陷于无想的定境而已！惟有中观的观法，是随顺缘起性空的中道观，是缘起而 性空的方法论，也是随顺胜义的方法论。莲华戒在『中观光明论』里也说：「何 等名为了义？谓有正量，依于胜义增上而说」。「言胜义无生等，其义通许一切 闻思修所成慧，皆名胜义，无倒心故」。『中观庄严论释难』说：「何谓无自性 性？谓于真实。言真实者，谓随事势转比量所证真实义性」。中观的教法，即我 们的闻思修慧，虽不是离言的，而能顺流趣入离言的中道。

　　依此深入中道正观，精勤修习，将根本颠倒的自性彻底掀翻，直证真实，此 [P57] 即无漏现量的自证，也即是中道的现观。三种般若中，此为实相般若。此实相般 若，才是真般若；前二般若，是达到此实相般若的方便，所以因得果名，也名之 为般若，为中观。要到此田地，须依中观的方法论。所以我们应以信顺中观教为 本，进而运用中观的方法以观察真理，以趋入中观的现证。闻量、比量、现量三 者，在正观真理的过程上，是有着连贯性的，必然的关系性的。忽略此点，纵以 为理事圆融，而实际上必然落于两边！ [P59]

　　第一节 缘起

　　『中论』说：「因缘(即缘起)所生法，我说即是空」。「因缘所生法，即 是寂灭性」。『十二门论』说：「因缘所生法，是即无自性」。缘起，所以是无 自性的；无自性，所以是空的；空，所以是寂灭的。「缘起自性空」，实为中观 的根本论题，根本观法，根本的法则。缘起、自性、空，到底是什么意义呢？

　　佛法以有情的生死相续及还灭为中心，所以经中说到缘起，总是这样说：「 此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……乃至纯大苦聚集」。「此无故彼无 ，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，……乃至纯大苦聚灭」。『阿含经』说缘起， 虽多从有情的流转还灭说，实则器世间也还是缘起的。阿毗达磨论中说四种缘起 [P60] ，即通于有情及器世间。『十二门论』也说内缘起与外缘起：内缘起，即无明缘 行等十二支；外缘起，即如以泥土、轮绳、陶工等而成瓶。可知缘起法，是通于 有情无情的。依『智论』说：不但内外的有为法是缘起的，因待有为而施设无为 ，无为也是缘起的。这样，凡是存在的因果、事理，一切是缘起的存在；离却缘 起，一切无从安立。

　　缘起为佛法最主要的术语。从经义的通贯生灭及不生灭，依学派间的种种异 说，今总括为三点来说明：

　　一、相关的因待性：起是生起，缘是果法生起所因待apeks!ya的。约从 缘所生起的果法说，即缘生；约从果起所因待的因缘说，即缘起。萨婆多部等以 缘起为因，也有他的见地。但他们关于缘起的解说，专作事相的辨析，考察无明 等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性 ，不免有所偏失！克实的说：此有故彼有二句，是缘起的主要定义；无明缘行等 ，是缘起的必然序列，也是举例以说明其内容。惟有在缘能起果中，把握缘起相 [P61] 关的因待性，才能深入缘起，以及悟入缘起法性的空寂。所以，缘起约因缘的生 果作用说，但更重在为一切存在的因待性。若用抽象的公式来说，缘起即是「此 故彼」。此与彼，泛指因与果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此法而 如此的，此为彼所以如此的因待性，彼此间即构成因果系。例如推究如何而有触 ──感觉，即知依于六入──引发心理作用的生理机构而有的；六入对于触，有 着此有彼可有，此无彼必无的必然关系，即成因果。但缘起的含义极广，不单是 从缘而生起，也还是从缘而灭无，这又可以分为两点说：一、如由惑造业，由业 感果，这是相顺相生的。如推究如何才能灭苦？这必须断除苦果的因缘──惑， 即须修戒定慧的对治道。此对治道能为断惑的因缘，即相违相灭的。如『杂阿含 ﹄(五三经)说：「有因有缘世间集，有因有缘世间灭」。世间集，是由惑感苦 ，相顺相生；世间灭，是由道断惑，相违相灭的。这相生相灭，都是依于缘起的 。二、一切法所以能有生，有法的可以无，生法的可以灭，不仅由于外在的违顺 因缘，而更由于内在的可有可无、可生可灭，此可有可无、可生可灭的可能性， [P62] 即由于缘起。存在──有与生起的本身，即含有生者必灭，有必归无的必然性。 例如触是依于六入而有而生的，那么，触即不离六入，没有触的独存性。一旦作 为因缘的六入，起了变化或失坏了，触也不能不跟着变化及失坏。这即是说：凡 是依缘而起的，此生起与存在的即必然要归于灭无。所以佛说缘起，不但说「此 有故彼有」的生起，而且说「此无故彼无」的还灭。依他而有而生，必依他而无 而灭，这是深刻的指出缘起的内在特性。『阿含经』说：人是地水火风空识── 六大和合而成的。但这性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的现象，这 即是具体的说明了由此而生，必由此而灭。所以缘起法有此二大定律：即相依相 生的流转律，又相反的有相依相灭的还灭律。依于缘起，成立生死，也即依之成 立涅槃，佛法是何等善巧！

　　二、序列的必然性：佛法说缘起，不但说明「此故彼」的因果关系，而且在 因果中，抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支，这决不止于别别的因果 事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发见此因果的必然程序。如发 [P63] 见日月运行的轨道，看出社会发展的必然阶段。从前，大众学者特别重视这点， 因此说缘起是不变(无为)的因果轨律。佛说「得法住智」；经说「是法住法位 ，世间相常住」，都是说明缘起序列的必然性。但依中观义来说：缘起的序列必 然性，决非离事说理，在缘能起果的作用中，现出此必然的理则。生死相续，似 乎依照此理则而发展，佛也不过发见此因果事中的理则而已。

　　三、自性的空寂性：从缘起果的作用，有相关的因待性，有序列的必然性。 此因待与必然，不但是如此相生，也如此还灭。如进一层考察，一切法的如此生 灭，如此次第，无不由于众缘。那么，此有无生灭的一切法，即没有自体，即非 自己如此的。这即能从如此生灭次第中，悟入此是即空的诸行，并非是实有实无 实生实灭的。彼此因待，前后必然，世间的因果幻网，似乎有迹可寻，而自性空 寂，因果幻网即当体绝待，了无踪迹。所以说：缘起是「宛然有而毕竟空，毕竟 空而宛然有」。

　　第二节 自性

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　　缘起是无自性的，甚么是自性呢？自性svabha^va是专门术语，如『壹输 卢迦论』说：「凡诸法体、性、法、物、事、有，名异义同。是故或言体，或言 性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差别。正音云私婆婆，或译为自体 (的体)，或译为无法有法(的法)，或译为无自性(的)性」。所举的名字虽 很多，而意义是同一的。所谓体、性、法、物、事，皆即是「有」的别名。但它 又说：梵语的私婆婆，或译为体、法、性。依梵语说：婆婆(bha^va )即是「有　 」。此字，什公每译为法，也或译为物。『般若灯论』也有译作体的。「有」前 加sva ，即私婆婆，即自性的原语。或译自体，含有自己有、自己成的意义，是 自己规定自己的。凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此形态与作用， 依自性说，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，什公译为性，意 义为本源的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如 [P65] 此的。如哲学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。

　　要明了「自性」一语的意义，请听萨婆多部所说。如『大毗婆沙论』卷七十 八说「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。萨婆多部的学者 ，把自性、我、物、自体、相、分、本性看成同一意义。尤其所谓「分」，最值 得注意。此分，就是事物的最后原素，也即是所谓「点」，即「其小无内」不可 再分割的东西。萨婆多部以为一切法不外两种：一、假有，二、实有。假有的， 如『顺正理论』卷十三说：「是假有法，宁求自性」？假有法即不能追求其自性 的。依他们说：假有的必依于真实的。依于实有，构成前后的相续相，同时的和 合相。此和合及相续，即假有的，可以说没有自性。而在相续与和合的现象中， 分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。如在色法的和集中，分析至极微 ，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。对于精神作用，也分析到心心所的 单元。此分析出的单元，是自性，也称为我──我即自在义。如『婆沙』卷九说 ：「善说法者，唯说实有法我，有性实有，如实见故」。补特伽罗我是五蕴和合 [P66] 有的，所以是假；假的所依是自性实有，所以说：「有性实有，如实见故」。这 种思想，即是假定世间事物，有实在的根本的自性物，而后才有世间的一切。他 们从「析假见实」的方法，分析到不可再分析的质素──心、物、非心非物，即 是事物的实体，也即是所谓自性，自性即万有的本元。如『顺正理论』卷十三说 ：「未知何法为假所依？非离假依可有假法」。「假必依实」──自性有，是最 根本的见解。萨婆多主张有自性的，于是佛说诸行无常，诸法无我，照他们的意 见，追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不变 的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。

　　假有无自性说，经部师是扩大了。但自性有的基本原则，并未改变。三世常 如其性的一切法，在经部的现在实有论中，转化为潜在于现在的种子或旧随界。 此种子与界，虽不断的从种子而转化为现行，现行转化为种子，但依旧是不变的 。这点，唯识学者说得明白，名为「自性缘起」，即色生色，眼生眼，贪生贪， 有漏生有漏，无漏生无漏。这样的因缘论，即是从一切有部析假见实得来的自性 [P67] 有，不过从三世常如而使之现在化而已。自性有的原则，完全吻合。依经部师， 蕴、处是假的，而十八界是实有的。相续和合的现行，都依于真实的界性。『瑜 伽论』在批评性空时说：「譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而 有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非 无唯事而有色等假说所表。若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有」。经部与 瑜伽论者，禀承那「假必依实」的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说 「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。『解深密经』也这样说：「云何 诸法遍计所执相？谓一切名假安立(假名)，自性差别乃至随起言说。云何诸法 依他起性？谓一切法缘生自性」。在论到有自性与无自性时，即说：「此由假名 安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性」。这分为假名安立与自相 ──即自性安立：假名安立的，无自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求 事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」论者。又如 『楞严经」说：「若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性 [P68] ，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而无自体」？这是自性论者 的另一面目。在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是「自性」的意 义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！

　　『中论』「观有无品」说：「众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名 为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成」。这是『中观论 』对于「自性」的具体说明。佛法说缘起，除了极端者而外，谁都承认，但总觉 得是诸法自性有，由众缘的和合关系而发现。若依中观的看法，自性与缘起，是