生死的探索与生命的尊严

　　——佛教生死学序说

　　演讲/圣凯 整理/王俊淇

　　2009年11月28日

　　讲于复旦大学美国研究中心

　　王雷泉老师开场白:

　　各位学友,各位道友,各位善男子、善女人!在这个演讲厅,很多年前,我们请过台湾的昭慧法师来此做过伦理学的演讲。复旦大学的美国研究中心已经成为上海滩思想文化的一个前沿平台,很多直指人心的新思想都是从这里发布出去的。今天,我们请来了一位“高僧”。他有三高:第一、身高,一位长得很高的年轻法师;第二、学历高,他在中国佛学院研究生毕业,在佛学院当过法师,然后又考上了南京大学获得博士学位,他的博士论文是2008年全国优秀博士论文,在清华大学做过博士后研究,现在是南京大学哲学系副教授;第三,他出家的道场是中国佛教界公认道风很好的道场——福建省太姥山平兴寺,我跟他的师父——界诠法师从1985年见面之后就再没见过面。现在,由他的“高徒”登上我们复旦大学的讲台。

　　我们请来了一位“三高”法师,来谈跟我们每个人都有关的课题:生死问题。我们现在就要为未来做点准备,今天的所作所为都对自己生命如何走向有着重大的意义,而且我们每个人的行为对我们的社会、对文明的增长同样有着重大意义。那么,今天我们就以热烈的掌声欢迎圣凯法师的演讲!

　　王老师、各位同学,大家晚上好!

　　谢谢王老师的介绍,其实所谓“高僧”就是身材有点高,其余的愧不敢当;“学历高”但是果位不高也是徒然,道场好但是自己的修行不好,名师未必出高徒。

　　很荣幸受邀到复旦大学演讲!美国研究中心是一个新思想发布的地方。但是,今天晚上和大家一起探讨的题目叫“生死的探索与生命的尊严”,是因为这两年我在新加坡参与推动一个临终关怀和安宁疗护的项目,于是有机缘做一些生死学方面的演讲和培训。后来,新加坡几座寺院联合成立了“甘露关怀协会”,主要是关心重病患者的晚期生活。因为癌症晚期患者不仅自己痛苦,对于亲属来说有着更大的痛苦,如何让他安宁的、安详的走过人生最后的时刻?这是一个非常现实的问题。这样,我有缘在新加坡双林寺演讲两次的生死学课程,每次七天,才开始进入佛教生死学的领域。

　　一、生死与了生死

　　人生如旅行,旅行之后,终究是要回老家,要死亡的。你在人间作客,行李无须贪得太多,简单够用即可。轻便才是愉快旅行的真谛。“生不带来,死不带去”,真正的问题是生活。生活的品质必须包含死亡的品质,即是死亡的尊严;生命的质量不但包括现在生命的质量,还要包括未来生命的质量。

　　生死是人生最根本的问题。生死学并不是专门讲死亡,其涵盖的领域是人的一生——从生到死的过程。寺院的早晨最先响起是敲板的声音,然后再敲钟、打鼓,即所谓的晨钟暮鼓。敲板是有口诀的,即“生死事大,无常迅速,快速念佛”,学习佛法、实践佛法的根本目的是“了生死”。

　　什么是“了生死”?有两个含义:第一、了彻生死,即是明白生死。人有烦恼、痛苦是因为不明白,所以先要了彻生死;第二、了脱生死、了结生死,即从生死的痛苦中脱离出来。

　　在从生至死的过程之中,死亡是我们每个人必须面对的。不单单是自己的死亡,还有我们周边亲属、朋友的死亡。今年七月份,我从洛杉矶回北京的飞机上,有人向我请教一个生死问题:他的父亲是一位即将临终的老人,现在许多临终者经常处于一种被机器架着的“活死人”状态——如果把机器拿掉了,这个人就会死。对于一个儿子来说,最大的痛苦是如何面对那些冷冰冰的机器?如果拔掉那些支撑生命的机器,父亲很快就死亡了,那么儿子是不是一个弑父的杀手?这确实是一种道德的拷问;但是,一个靠机器支撑的生命能坚持多久,亲属又能坚持多久?这又处于一种现实两难的境遇之中。所以,生死问题不仅仅是伦理、宗教方面的问题,也是一个现实问题。

　　1、生命的疑惑与死亡的威胁

　　所以,生死学关注的对象不单单是人的死亡,更重要的是人的生活。小孩子在很小的时候会有一个对生命的疑惑期,这时候他会关注“我是从哪里来?”,天下的母亲都会回答:“是从我肚子里面来”,孩子就继续追问:“我这么大,怎么是从你肚子里跑出来呢?”母亲往往会陷入语塞。其实,小朋友的这个问题非常深刻,涉及到存在论的生命来源问题。

　　另一方面,活着也要面对死亡的威胁。对于一个临终者而言,往往要追问“我死后要到哪里去”问题。例如,在哲学上很有建树的方东美先生,他对中国哲学、西方哲学都研究得非常通透,是近代新儒家的代表人物。可是,方东美先生在临终前就非常困惑“我死后要到哪里去?”这个问题。

　　我遇到的例子是我们南京大学的一个物理学教授,他在死亡前一整天都不闭上眼睛,那天我正在学校上课,后来去省中医院为他讲法,为他开示无常等真理,要放下生命中所有的一切,平静地接受死亡,结果三分钟后,果然安详而逝。佛法的临终关怀,就是帮助一个临终者宁静地走完人生最后的过程,安静地接受死亡。这是因为死亡的威胁根本不是要死亡,而是没有办法去面对死亡以及对世间的贪恋。

　　2、未知死,焉知生?

　　从生到死,就是孔子讲的“生死可知乎”。孔子又说:“未知生,焉知死?”依佛法的理解,一个人好好地活着,才能好好地死去,这也是一种信念。其实反过来说,“未知死,焉知生?”也是同样的重要。如果一个人对死亡一点都不了解,他也很难好好地生活着。

　　当我们讲到生命质量、生活品质的时候,往往会想到年轻时候如何好好地生活。可是,老年阶段如何好好生活也是一个重大问题。对于子女来说,也要好好想自己年迈父母的这个问题。而死亡的品质也是生活品质中重要构成部分。《庄子·知北游》说:“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪”,生与死都是生命之流中无法分割的部分,是生命的一体两面。

　　3、生死的自觉 — 与生命对话

　　生死的探索是集经验、经历、体验与觉悟的学问,而非只是知识的学问。佛法的实践就是生命个体在生死之中的探索,是对生死的自觉和对生命的对话。这样的对话当中包含着每个生命个体的经验和经历、体验和觉悟。所以,禅宗常说要“参究”,参父母未生前的本来面目,即是生死的大事,只有不断地、深入地“参究”生死大事,才能酝酿出“悟道”的契机。

　　二、佛教生死学的建立

　　生死学是一个宗教学、伦理学、心理学等学科的综合体现。从佛法的角度来看,生死学关注生、老、病、死四大主题。“生”包含了生育、养育、教育;卫生、养生;护生、保育、环保等;“老”包括人的老化、老年、赡养、养生;“病”主要有医疗、护理、保健等;而“死”有临终(慎终)、殡葬(送死) 、祭祀(追远)等。所以,从生、老、病、死发展出来的分支主题非常多。

　　我是从四谛来建立佛教生死学的体系。四谛是佛法的核心,四谛也是佛教生死学的核心。

　　1、苦谛—生死的痛苦

　　人都会经历过失意、失败和悲伤等痛苦,在生死的痛苦里面,首先我们要关注“生”——生命的起源和成长,也就是胚胎的问题,这就是“佛教胚胎生命观”。现实的难题主要有克隆、堕胎、基因、代理孕母、试管婴儿,这些都是我们在伦理和宗教上遇到的大难题。从佛教生死学的思想研究来说,必须推动“佛教生命伦理学”的研究;从佛教界的社会服务来说,则需要推动在家佛教徒的婚姻教育,加强佛教徒在婚前、胎前的生命教育,向佛教徒灌输关于生命起源的看法以及如何能好地对待胎儿。

　　生、住、异、灭是一个自然的过程,生命需要维持,也会出现变异,主要是老、病问题。“老”是每个生命必须经历的阶段,多少岁算“老”对于每个人来说都是不固定的。我有一个经典的判断:如果一个人总喜欢回忆过去说明他老了,因为老人的最典型心理特征就是回忆。我们知道,日本早就进入了老龄化社会,中国实行计划生育后,也慢慢进入了老龄化社会,老龄化已经成为一个重大的社会问题。所以,佛教界要尽快推动老年教育,如为老信徒开办佛教的老年大学,让老一代信徒在佛法的关照下安详、平静、快乐地过完老年生活。还有悲伤辅导等项目,大陆的佛教界心理辅导热线不多,心理辅导其实是佛教的一个强项。老、病涉及到老年学、医疗社会学。所以,加强“佛教老年观”的研究,推动解决器官移植、器官捐赠等社会问题。新加坡去年曾通过一个关于器官移植的法律,宗教界也参与讨论。如果在法律上允许器官移植,那么器官的买卖是否合法?这切实是一个棘手的现实问题。

　　生命的最后与希望则涉及到死亡、中有和轮回——这一生命形态和下一生命形态之间的变化和转化。自杀是目前社会中最常见的现象,安乐死是社会法律和宗教伦理中争议很大的问题,这两个都是死亡领域中的大难题。所以,佛教界应该大力推动面向社会大众的死亡教育、安宁疗护、临终关怀,教育大众如何保持生命尊严,让每个人平静、安详地过完一生;同时,也是对面临着经济压力与心理压力的病患家属予以精神支持和现实援助。临终关怀是佛教的优良传统。在佛教徒临终之际,其他佛教徒集合起来,为他念佛祝愿。这样的精神支持不是念佛机可以达到的,原因就在于心的力量,而非佛号。此外,临终关怀还涉及到其他层面,如佛教里讲死亡八个小时之内不能移动尸体,在现实操作中如何和医院达成协议?这是非常值得推动的项目。死亡涉及到的学问就是佛教的自杀学、死亡哲学、死亡心理学。

　　2、集谛—生命痛苦的根源

　　依照佛教的教义,“苦”的根源是贪、嗔、痴。集谛作为终极真实,这是来源于佛陀的冷静观察,他如实观照了事物的真实本性。在集谛中,业的理论是非常重要,值得我们讨论。从佛教生死学来说,集谛涉及到生命痛苦的来源——为什么会有痛苦?其学问就是超心理学。

　　任何有意图的人类行为被称为“业”。染污意的反面,即是以清净意,或语或行业,是则乐随彼,如影不离形。“业”的规律是同类相聚,善有善报,恶有恶报。“业”是伦理领域中的因果规律,或正如西方人所说的“作用影响”。生死的流转与痛苦,无非是造业受苦的过程。所以,必须大力推动佛教对烦恼和业的现代阐释,加强佛教的道德教化作用。

　　3、道谛—生死解脱之道

　　道谛作为生死解脱之道,即是佛法的修道实践。修道具有精神治疗学、意义治疗学的意义,能够让人们更加谨慎、快乐、有道德的生活。道谛的核心是“三学”——戒、定、慧,我有一个新诠释:“戒”是让每个人过一种有道德的生活,道德生活不单是建立在自己的内心上面,也需要来自别人的帮助;“定”是让每个人过一种宁静的生活,动荡的生活需要一种宁静;而“慧”就是过一种灵性的生活。道德、宁静、灵性三方面,都是人自我提升的过程。

　　4、灭谛—生死的解脱

　　灭谛是阐明生死的解脱,这是佛教生死学的最后归宿。

　　按照我的构想,以苦、集、灭、道四谛来构建佛教生死学的体系。但是,这种体系的构建并不仅仅是理论的完善,同时也是现实的分析和批判的过程,而且更重要的是一个行动的过程。

　　三、佛教胚胎生命观

　　1、胚胎的形成

　　按照佛法,有情是指具有情感、意识作用的一切生命,胚胎亦被认为是有情——有情感、有意识。西方思想认为人的性欲是最根本的欲望。而佛法认为有一种欲望比性欲更加根本,那就是“自体爱”,也就是生存的欲望。任何有情都有生存的欲望,乃至蚊子、苍蝇都希望自己能够生存下来;第二种根本欲望就是从“自体爱”产生的“境界爱”——对与自己相关东西的贪爱;第三种是“后有爱”——使自己得以延续的欲望,每个人都希望自己有个后代。有情都处在自体爱、境界爱及后有爱之中。我们打一只苍蝇时,苍蝇本能地逃跑;苍蝇看到水本能地产卵。这些现象的产生,都是因为生命的三种爱。

　　生命的开始来自父精母血。《大宝积经·佛为阿难说处胎会》说:“云何得入母胎?所谓父母起爱染心,月期调顺,中阴现前,无有如上众多过患,业缘具足便得入胎”。父母与孩子的因缘不是偶然的,其中有因果规律。第一、“父母起爱染心”;第二、母亲的“月期调顺”,处在排卵期;第三、“中阴现前”,即我们的生命意识有投胎的意愿。投胎的过程中,如果对父亲有爱染心则为女儿,如果对母亲有爱染心则为儿子。这三种因缘具足,则中阴入胎。

　　中阴生与父母需要有相感的业力与福报,如杭州城隍庙的对联所说“夫妇是前缘、夙缘、恶缘,无缘不好;子女缘宿债,讨债、还债,有债方来”。所以,父母与子女之间的缘有三种:一、索债型,子女不断地向父母索取,父母就很辛苦;二、报恩型,子女会特别地孝顺父母;三、业力相感型,子女与父母是一种业因感报的关系之中。除业力外,父母与子女的福报也要相配,如《大宝积经·佛为阿难说处胎会》:“若父母尊贵有大福德,中阴卑贱;或中阴尊贵有大福德,父母卑贱;或俱福德无相感业,若如是者亦不受胎。”所以,受胎也是福德相配的结构。

　　这样,胎儿与父母的关系如《佛为阿难说处胎会》:“如是中阴,初受胎时,名歌罗逻,皆依父母不净及过去业而得受身。如是之业及以父母诸缘之中,各不自生,和合力故而便受身。”出生是业力相感的结果,首先是依自己过去的业力,其次是依父母的不净业为增上缘而得受胎。如《佛说胞胎经》中所讲:“不从父母不净成身。亦不离父母成身。因父母为缘而成胞胎。”因此,成胎是众缘和合的结果,在刹那生灭之中,新的和合力相续而形成新的五蕴生命。

　　2、胚胎的地位

　　胚胎的地位,涉及到我们怎么看待胚胎。古希腊和罗马思想是从胚胎是否具有理性的角度,因为他们把人定义为理性的动物。基督教因为认为人是神创造的,所以人享有了神性,胚胎也是神性的。但是,医学上对于胚胎有两种区分:一、“前胚胎”,是从第4天至第14天发育的孕体,主要是形成胚胎外层组织结构;二、“胚胎”是指14天以后发育出来的结构,是从受精卵产生的细胞体中一小部分中发生出来的,它最后形成了胎儿。干细胞的复制以及研究都是在“前胚胎”这一阶段,因为医学认为“前胚胎”不算是生命。但是,佛教和天主教都认为在受精卵产生的那一刹那就算是新生命开始的起点,佛教认为虽然“前胚胎”不具有感知的能力,但是它仍然是具有某些道德身份的人类生命。刚才提到的入胎因缘——父缘、母缘、亲子缘,入胎来自于淫欲心,而淫欲心属于有覆无记心,虽无善恶之记别,却会覆障真理。

　　因此,佛教对于胚胎有两点基本认识:1、胚胎非神性,佛教不承认人是上帝创造的。淫欲心来自于我爱与无明,没有神性。2、胚胎具有自成目的性,自成目的性就涉及“自体爱”。入胎识具有强烈的自体爱,渴望自己得到延续的本能,这在佛法上叫做“结生相续”,产生了十二因缘所讲的“名色”,名是指心识,而色就是胚胎体;从而使胚胎保持色心互依,不烂不坏且增长广大(亦即增生复制)的状态。

　　3、堕胎的两难与中道的选择

　　在目前的法律和医学领域,堕胎是合法的。可是,堕胎合法化的后果,则是需要反思的

　　第一、尊重人的生命”、“不可杀无辜”是一切行动的最根本立足点,而堕胎漠视了生命的尊严,并且杀害了无辜。

　　第二、支持堕胎的观点都过分地强调了父母的选择权和自主权,而忽略了胎儿的人权和自由。父母希望得到选择权和自主权,胎儿其实也同样希望得到。从怀孕三个月开始,胎儿会和母亲有一个交流,说明胎儿对生命的期许和追求。

　　第三、堕胎导致了妇女地位的被贬低,随意堕胎是妇女价值被贬低的象征。

　　第四、堕胎导致了物化生命的氛围,我们既可以用试管婴儿去创造生命,也可以通过某些手段去结束一个生命,这就导致了物化生命。科技带来了物化生命的便利,这些便利符合了人性的弱点。

　　第五、优生的问题。对于基因异常的胎儿是否应该堕胎,父母面临着心灵的煎熬和道德的拷问。其中,医疗的检测技术是否完全百分之百的准确;而且,人是有限的存在,科学技术再发达我们也不能了解胎儿的痛苦。

　　所以,堕胎所带来的痛苦,对于胎儿来说,只是很难觉察;对于母亲来说,则存在着危险:患乳腺疾病的可能性增高、日后怀孕危险性的提高,在未来怀孕时,比较不容易受孕,而且流产的机率相对较一般妇女高。而且,更重要的是对母亲造成的心理创伤,许多研究报告指出,堕胎者复杂的心情是十分令人担忧的,如沮丧、失眠、神经质、罪恶感和遗憾。另外,也有报告指出,因堕胎而失去孩子,也许会导致母亲未来面对孩子时缺乏感情,甚至可能会虐待孩子。

　　佛法对于堕胎问题采取中道原则。首先,从原则上讲不允许杀生,但在现实的因缘下这一原则又很难实现,所以如何在有限的条件下无私地做出相对最好的抉择。“无私”就是要让我们不能只考虑自己的生活,同样要考虑到胎儿的生命状态;而“做出相对最好的抉择”就是指在各种因缘里面选择最适合的。首先,要思维自己的业缘,胎儿与自己的业缘,胎儿的产生和到来是有因有缘的,不是一个偶然的过程。只有这样思维,我们才能尊重胎儿的生命。其次,要接受自己的业缘,而不是否定、怪罪自己的业缘。第三,要衡量自己的生活,思惟当下的因缘和条件。第四,要欢喜和慈悲新生命的到来。最后,是抉择业缘。经过思惟、接受、衡量以及欢喜、慈悲之后,这样的抉择才是智慧的抉择。

　　四、承受生命——佛教的自杀观

　　张国荣自杀了,无数人为之扼腕叹息,生命如此无法承受之轻,实在令人深思。德国哲学家海德格尔说:人是“向死的存在 (Being-toward-death)”。在人的一生中,经常会有脆弱的时期;在意识活动中,偶尔会有不想活下去的念头。但是,自杀的念头要是成为行动时,人生的悲剧便产生了。

　　众生对于死亡的恐惧是个普遍的现象,其原因可有以下几点:一、源自对死亡的无知与无奈,我们不知道什么是死亡,当死亡来临时又特别无奈于自己的死亡。所以自杀者真正的痛苦是自杀者死亡过程中的痛苦——一种对生命生存的欲望与死亡抗争的痛苦。二﹑对死后生命是否延续的疑虑,如果对未来生命有一种期许与信心,便能坦然地面对死亡。三﹑对现世一切存有的执著——包括“我”与“我所”,佛教强调人在死亡的八小时之内不准移动尸体,人的心识离开肉体是一个缓慢的过程,心识对身体有强烈的执著,如果这时候移动身体,容易生起嗔恨心,进而影响到未来的生命形态。同时主张亲属不得出现哭声,因为临终者会听到哭声而增加对现实的贪恋,这和中国人哭丧的习俗不同,有些人还无法接受,认为与孝道相违背。四、受到传统文化与社会民俗对死亡负面印象的熏染与误导。中国传统认为人死为鬼,听起来就非常可怕。

　　1、一般人自杀的心理与生命的矛盾

　　自杀有两个定义:一、死亡本身是当事人自身的行为意图,这就和谋杀截然不同,自杀首先是自己的行为意图;二、死亡的方法是由当事人自己导致的,而不是被迫作出决定。

　　自杀最主要的心理来源是忧郁症。一个有着忧郁症的人很容易走向自杀。弗洛依德指出人有两种本能:生与死。为什么死也是人类的本能呢?我最初读弗洛依德“精神分析学”时很难理解,后来在佛法中有所感悟。佛法强调烦恼有一种形态——存在与否定,三界即是三种爱:欲界是“欲爱”;色界是“有爱”,即是自体爱,这是业力和烦恼的过程;无色界即是“无有爱”,即是否定自我的爱。生命会因爱而热恋,也会因爱而讨厌,厌恶亦是爱的变相。老子说:“吾之大患,为吾有身”仍为爱的变相。所以,忧郁症是属于烦恼的否定形态。人随时都存在着这种否定形态,为什么人会有出离生死的意愿?就是因为人对生命的否定。

　　忧郁症在心理学的表现,首先是对于失去所依赖和所爱的对象的担心,这种担心会慢慢地被转向自身的敌意,终于转为自责甚至自杀意念。忧郁症一开始就是人的“部分自杀”,即个人在不知不觉中慢慢地毁灭自己。在这种意义上说,自杀是每个人生命过程中都存在的现象。

　　人在未获得解脱之前,心理问题是无所不在的。在面临重大挫折和失败的人中,忧郁症很常见。自杀涉及到一个人的生命价值观和心理满足度,一、自杀者对于自己常有负法看法——通常他们都会感到自己很无能、没有价值,觉得自己无论怎样做都是失败,不断反复想打击,想着自己那不愉快的经历,然后就会自责、内疚、自我贬低等。二、周围支持系统的无能为力,朋友、亲人是每个人生活和心理的支持系统,当感觉到这些支持系统对自己毫无作用,就应该产生警惕:并不是这些支持系统真的没有作用,而是自己的心理出现了问题。三、对未来生命的断灭见:一种是觉得自己的死亡对自己是种解脱,第二种是认为自己的死亡对别人是种解脱。

　　但是,自杀真的是一种解脱吗?其实,自杀时意识非常清楚、敏锐。人在死亡面前存在着强烈的“自体爱”和“后有爱”,这两种本能会强烈地抗拒死亡,这是死亡最大的痛苦。《瑜伽师地论》提到死亡的痛苦有五种:“一、离别所爱盛财宝故,二、离别所爱盛朋友故,三、离别所爱盛眷属故,四、离别所爱盛自身故,五、于命终时备受种种极重忧苦故。”所以,对于一个自杀者来说,自杀那一刹那所有痛苦将现前。如果考虑到这些痛苦,自杀者一定要放弃自杀的行为,因为自杀对他而言不会是一种解脱。

　　在大学生中加强生命教育是至关重要的,教育年轻人正确对待爱情、死亡、自杀、堕胎等现实问题。

　　2、佛教涉及的自杀现象

　　佛教是明确反对自杀的,但是在印度或中国佛教史上都出现过自杀的案例。在广律中记载了许多不同类型的自杀情形,其中大部分是是宗教性自杀。自杀的原因如下:一、修习不净观,从而对身体产生厌离心,于是出现自杀的现象,所有不杀生戒律都包括了不允许修不净观者自杀;二、教难,当佛教遇到法难时出现的殉教现象;三、在佛陀灭度之前,如舍利弗、目犍连、大爱道比丘尼听说佛将入涅槃而先灭度;四、为众生除罪而自杀,即把身体供养给众生。

　　宗教性自杀的出现,是修道者在修行过程中的一些特殊心理。一、解除自身的惭愧和痛苦,这主要来自于修不净观,对身体感到耻辱和痛苦,于是愿意自杀。二、解除照顾者的苦痛,如果一位老比丘长期处于病中,虽然僧团一直安排年轻比丘照顾他,老比丘常常觉得自己是僧团或年轻比丘的负担。三、求真我不死,一些修道者希望通过身体的死亡从而获得精神的真实不死。

　　原始佛教圣典中记载了僧团内部大量的自杀现象,一些自杀事件被佛陀默许。《杂阿含经》记载阐陀比丘身患重病,无法忍受病痛之苦,故欲举刀自尽。舍利弗和摩诃拘絺前来劝阻,于是三人间就有了对答。舍利弗问阐陀:是否认可无常苦空的真理?阐陀说:对这些真理毫无怀疑。舍利弗又问:死亡是一种解脱还是痛苦?阐陀说:死亡是一个自然的过程,他能够接受死亡。在这样的问答之后,阐陀就自杀了。阐陀自杀后,舍利弗向佛陀报告,并且向佛陀请问:阐陀死后应该到何趣受生,怎样受生?佛陀不但不以阐陀自杀为过,而且说他已经能够解脱生死,自杀舍身能够令余身不相续。当时判断自杀的标准,是以自杀者本身死前的心境和死后的去向来决定。可见在特定的前提条件下,自杀已因现实情况而被容许。

　　跋迦梨与阐陀的故事大同小异,其不同是在跋迦梨自杀前想见佛陀最后一面。于是,佛陀到他住的“金师精舍”。佛陀并没有劝阻他,而只问他是否已了解万法无常苦空的道理。跋迦梨向佛陀报告,自己对无常苦空之理已经确实了解,无有疑义。于是,佛陀便为他说法,如果能够对于身体无有贪著,无有欲望,便是善终。

　　跋迦梨和阐陀的故事,都说明了临终关怀的重要性。同时,通过无常、苦、空等法义的对答,确认修道者是否已经去除了心中的“余习”,如果仍然有“过咎”或“焦虑”,则表示心识不安而未解脱,仍然堕落于业感轮回。所以,通过对答可以确认修道者的境界,只有证悟了真理,自杀者才能平静地接受死亡。这两个故事预示着如果能够体悟诸法无常、无我,佛陀是允许一些老比丘自杀,但是他们没有自杀的烦恼和痛苦,所以是“善终”,后世果报亦是善的,所以跋迦梨自刎后,佛陀也同样为他说“第一记”。

　　同时,佛典中亦记载了“自杀未遂”的事件,如《长老尼歌》中提到无垢比丘尼经过七年的苦修,却不能在道业上有所突破,在极为沮丧气馁之下,她准备投环上吊。就在上吊的剎那,因为她全神灌注于精神解脱的渴望中,豁然证入阿罗汉果,此时绳索从她的脖子落下。

　　在修道过程中,一些修道者在获得正果后,担心退失或急于证入无余涅槃,不受后果而采取自杀行为。一些净土修行者也会因急欲往生而自杀。如唐代的善导大师,《续高僧传》中记载他对西方极乐净土的渴望而从柳树上跳下自杀。《虚云老和尚全集》记载民国年间,老和尚有弟子“具行禅人”,在某日午参后,到后殿念佛自焚。焚后,身上的鞋等物品已经烧成烬,却竟然仍“身形如生”,端坐不倒,人见此奇异事,便通知当时的(云南)总督唐济尧,“唐率全家观看,巍然不动。近至身前。取引罄,忽尔全身倒下。成一堆骨灰。众感大生信心”。

　　在信仰力量的驱动下,大乘佛教出现了烧身供养佛及舍利者,称“为舍身供养”、“烧身供养”,这是布施行中之最尊、最上者。如《法华经》卷六《药王菩萨本事品》中所说:“我虽以神力供养于佛,不如以身供养,即服诸香、旃檀、薰陆、兜楼婆、毕力迦、沉水、胶香,又饮瞻卜诸华香油,满千二百岁已,香油涂身,于日月净明德佛前,以天宝衣而自缠身,灌诸香油,以神通力愿,而自然(燃)身,光明遍照八十亿恒河沙世界。其中诸佛同时赞言:……善男子,是名第一之施,于诸施中最尊最上。……勤行大精进,舍所爱之身,供养于世尊,为求无上慧。”除了《法华经》药王菩萨的事迹成为燃身供养的效依据之外,大乘菩萨戒中也有明言鼓励这种做法。《梵网经》:“若佛子,应好心先学大乘威仪经律,广开解义味,见新学菩萨有从百里千里来求大乘经论,应如法说一切苦行,若烧身烧臂烧指。若不烧身臂指供养诸佛,非出家菩萨。乃至饥虎狼师子一切饥鬼,悉应舍身手足而供养之……若不如是,犯轻垢罪。”

　　中国禅宗的祖师们,已经证得生死自在,能够自由地选择死亡方式。他们通过对佛法的真实了解,于是对生命便有正确的认识,便能勘破生死的阴霾,穿越时空的限隔,对生死都能坦然面对,无所畏惧的话,那么,死亡自然会成为一件美好的事,他们对生命的超脱是任何名人都难以媲美。

　　如宋朝的德普禅师,十分洒脱地遗世。有一天,他把徒弟都召集到跟前来,吩咐大家说:“我就要去了,在知道死了你们如何祭拜我,也不知道我有没有空来吃,与其到时师徒悬念,不如趁现在还活着的时候,大家先来祭拜一下吧!”弟子们虽然觉得奇怪,却也不敢有违师命,于是大家欢欢喜喜地聚在一起祭拜了一番,谁知道第二天一大早,德普禅师就真的去世了。象这种先祭后死的方式虽然很奇怪,却也不失幽默!

　　古灵神赞禅师向弟子说:“你们知不知道什么叫做‘无声三昧\’?”弟子们答不知道,神赞禅师把嘴巴紧紧一闭就死了。

　　象这些禅师、居士在人生的最后时刻,轻松潇洒,又幽默自由,是快活自在的,是诗情画意的;他们用各式各样舒舒服服的姿态通过死亡,站着、坐着、躺卧、倒立、跪化、说偈而死……由于他们具有勘破生死的智慧,才能这样了无挂碍地撒手而去。这种生死自在的死亡,对于现代的自杀者来说,也是一种警策和榜样的作用。

　　3、佛教反对自杀的理由

　　在不杀生戒中,自杀与杀他是同样的罪。佛教反对自杀的理由,是基于“贪、嗔、痴”三毒。第一、自杀涉及到自我与贪,自杀的动机即使与宗教有关,如厌离身体、急于升天,或厌世间苦而兴起对离苦乐境的不当贪求,所以“有贪欲之咎”。有“贪”也就意味着无法解脱。从佛教的自觉觉他的精神来说,在救渡众生过程中,与其选择自杀,不如布施一切并努力为众生服务,这样才能转化贪心。

　　第二,与“嗔”有关。自杀中如果夹杂了自暴自弃的动机,这是一种对于自然生命的暴力行为,这种暴力的行为也违背了不杀生戒。所以,在佛教中自杀犯“波罗夷罪”,这种罪是最重的一种罪,属于断头罪,不通忏悔,即无法通过忏悔消除罪业。

　　第三,就是“苦”与“痴”。自杀源于痛苦,而痛苦就来自于无明。不明白生命的起源,不明白自杀的痛苦,这些都是愚痴的表现。我们知道,佛法所讲的苦不是单指悲伤中的苦痛,而是指一种现实的逼迫。所以苦是一种现实,不是一种答案。我们生命所追求的都是苦,因为当追求到的时候答案又变成了现实。所以,选择自杀就是因为还不了解世间苦的现实。

　　第四,自杀是障道的因缘。身体虽然是“臭皮囊”,但是却有“藉假修真”的作用,是修道的增上缘。如果采取了自杀行为,自然无法成就道业。

　　第五,“罪性虽空,缘起是实”。罪从本性来说是空的,但它有因有缘,符合缘起法。因缘之中就存在因果的报应,所以“罪性虽空”的空不是指没有业力,也不是指没有罪,更不是指没有这个现实,而是说在罪和现实之中没有不变的本性,它是一个无常法。因此,对于自杀的问题,我们虽然知道其“罪性虽空”,但也要知道“缘起是实”。只有这样我们才能够好好地面对自己的生命。

　　刊于《佛教观察》总第八期,2010年1月