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云岩昙晟

云岩昙晟——所著《宝境三昧》为曹洞宗重要文献

云岩昙晟是建昌县(今永修县)人,少时于靖安县石门山泐潭寺出家,长期住持修水县云岩禅院,法号昙晟禅师,也有人称云岩禅师,而且昙晟所著《宝境三昧》为曹洞宗重要文献之一。

云岩昙晟(sheng)禅师是药山惟俨禅师之法嗣,俗姓王,钟陵建昌人。在少年时出家于石门,受具足戒后,即往参百丈怀海禅师,执侍二十余年,因缘不契,未能悟旨。

关于云岩昙晟禅师悟道因缘讲解

后参药山惟俨禅师。药山禅师问:“甚处来?”

云岩禅师道:“百丈来。”

药山禅师又问:“百丈有何言句示徒?”

云岩禅师道:“寻常道‘我有一句子,百味具足’。”

药山禅师道:“咸则咸味,淡则淡味,不咸不淡是常味。作么生是百味具足底句?”

云岩禅师被问得无言以对。

药山禅师又道:“争奈目前生死何!”

云岩禅师道:“目前无生死。”

药山禅师道:“在百丈多少时?”

云岩禅师道:“二十年。”

药山禅师道:“二十年在百丈,俗气也不除。”

云岩禅师参药山的时候,当时道吾宗智禅师亦在药山座下,且已经开悟。为了帮助云岩禅师早日见道,一天,道吾禅师陪同云岩禅师前往池州参南泉和尚。南泉和尚见道吾禅师,便问:“阇黎名甚么?”

道吾禅师道:“宗智。”

南泉和尚又问:“智不到处,作么生宗?”

道吾禅师道:“切忌道著。”

南泉和尚道:“灼然,道著即头角生。”

三天后,道吾禅师与云岩禅师在后架缝补衣服。南泉和尚见了便问:“智头陀前日道,智不到处切忌道著,道著即头角生。合作么生行履?”

道吾禅师当即抽身进僧堂里去了,南泉和尚一见,便回方丈。

过了一会儿,道吾禅师又回来,接着缝补衣服。云岩禅师问道:“师弟适来为甚不祇对(回答)和尚?”

道吾禅师道:“你不妨灵利!”

云岩禅师仍然不明白,于是前往问南泉和尚:“适来智头陀为甚不祇对和尚,某甲不会,乞师垂示。”

南泉和尚道:“他却是异类中行。”

云岩禅师问:“如何是异类中行?”

南泉和尚道:“不见道:智不到处,切忌道著,道著即头角生。直须向异类中行。”

云岩禅师仍然不能契会。

道吾禅师知道云岩禅师仍未能见性,便道:“此人因缘不在此。”

于是又带着云岩禅师回到了药山。

药山禅师问:“汝回何速?”

云岩禅师道:“只为因缘不契。”

药山禅师道:“有何因缘?”

云岩禅师于是把参南泉和尚的因缘详细地告诉了药山禅师。

药山禅师问:“子作么生会他,这个时节便回?”

云岩禅师无言以对。

药山禅师于是哈哈大笑起来。

云岩禅师接着便问:“如何是异类中行?”

药山禅师道:“吾今日困倦,且待别时来。”

云岩禅师道:“某甲特为此事归来。”

药山禅师道:“且去!”

云岩禅师只好垂头丧气地走出方丈。

当时,道吾禅师一直站在方丈外面,静听药山禅师与云岩禅师的对话。当他听出云岩禅师仍不能言下契悟时,心里为他着急,不觉把自己的指头咬出血来了。

道吾禅师跟在云岩禅师后面,问道:“师兄去问和尚那因缘作么生?”

云岩禅师道:“和尚不与某甲说。”

道吾禅师听了,便低头不语。

后来,终于有一天,因缘成熟了。

趁云岩禅师侍立的机会,药山禅师又问云岩禅师:“百丈更说甚么法?”

云岩禅师道:“有时道‘三句外省去,六句内会取。’”

药山禅师道:“三千里外,且喜(只可惜)没交涉。”

过了一会儿,药山禅师又问:“更说甚么法?”

云岩禅师道:“有时上堂,大众立定,以拄杖一时趁散。复召大众,众回首。丈曰:是甚么?”

药山禅师道:“何不早恁么道,今日因子得见海兄。”

云岩禅师一听,豁然大悟,身心踊跃,即起礼拜。

为了进一点磨砺云岩禅师,药山禅师仍不时地给予点拨。一天,药山禅师问:“汝除在百丈,更到甚么处来?”

关于云岩昙晟禅师悟道因缘讲解

云岩禅师道:“曾到广南来。”

药山禅师道:“见说广州城东门外有一片石,被州主移去。是否?”

云岩禅师道:“非但州主,阖国人移亦不动。”

药山禅师又问:“闻汝解弄师子,是否?”

去岩禅师道:“是。”

药山禅师道:“弄得几出?”

云岩禅师道:“弄得六出。”

药山禅师道:“我亦弄得。”

云岩禅师道:“和尚弄得几出?”

药山禅师道:“我弄得一出。”

云岩禅师道:“一即六,六即一。”

云岩禅师契悟后,曾参访过沩山禅师。

沩山禅师问:“承闻长老在药山弄师子,是否?”

云岩禅师道:“是。”

沩山禅师问:“长弄?有置(搁置、停止)时?”

云岩禅师道:“要弄即弄,要置即置。”

沩山禅师问:“置时师子在甚么处?”

云岩禅师道:“置也,置也!”

云岩禅师住山后,道名远布,四方尊宿争相造访。石霜、洞山、道吾等大德,都曾与云岩禅师有过机锋对辨。

与道吾的对机:

道吾问:“大悲千手眼,那(哪)个正眼?”师曰:“如人夜间背手摸枕子。”吾曰:“我会也。”师曰:“作么生会?”吾曰:“遍身是手眼。”师曰:“道也太煞道,只道得八成。”吾曰:“师兄作么生?”师曰:“通身是手眼。”

扫地次,道吾曰:“太区区(辛苦)生!”师曰:“须知有不区区者。”吾曰:“恁么则有第二月也。”师竖起扫帚曰:“是第几月?”吾便行。

与洞山的对机:

上堂示众曰:“有个人家儿子,问著无有道不得底。”洞山出问曰:“他屋里有多少典籍?”师曰:“一字也无。”曰:“争得恁么多知?”师曰:“日夜不曾眠。”山曰:“问一段事还得否?”师曰:“道得却不道。”

关于云岩昙晟禅师悟道因缘讲解

师作草鞋次,洞山近前曰:“乞师眼睛得么?”师曰:“汝底与阿谁去也?”曰:“良价无。”师曰:“设有,汝向甚么处著?”山无语。师曰:“乞眼睛底是眼否?”山曰:“非眼。”师便喝出。

云岩禅师圆寂于太和三年(829)。敕谥无相大师之号。

以上就是关于云岩昙晟禅师悟道因缘讲解,相信师兄看了之后,内心也有了很多的感悟,这样对于我们学佛也有了非常大的帮助,可以让我们领悟的更深。


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对于云岩昙晟禅师,相信大家有了一个简单的了解了,而且相传云岩昙晟禅师还作有《宝镜三昧歌》,但他并没有把这首四言偈颂向丛林中公开,而只是付嘱给他的门人洞山良价了,那么关于云岩昙晟《宝镜三昧歌》的内容,其文字大致如下:

云岩昙晟《宝镜三昧歌》的内容

师谓曹山曰:“吾在先师处,亲印‘宝镜三昧’,事最的要。今以授汝,汝善护持,无令断绝。遇真法器,方可传授;直须秘密,不可彰露;恐属流布,丧灭吾宗。

在这里,洞山只是说他在昙晟那里得到了“宝镜三昧”法门,而并没有直接提出《宝镜三昧》这首禅偈作品,但在《人天眼目》卷三之末,却将这首偈子的全文附录下来了。比《人天眼目》成书稍微后一点的《五灯会元》[一七]卷十三的《洞山传》,则将《人天眼目》中的那段文字几乎照录,而且还将《宝镜三昧歌》一并抄录于后,此后《宝镜三昧歌》作为云岩的作品,也就成了定论。

如果以学术考证的眼光来看待这首《宝镜三昧歌》,也许会有很多人怀疑他属于后人的杜撰,原因是它不见于前代的文献之中,却冒出于后代的书籍之中。但我们必须说明这样一个问题:处在中唐时期的禅宗,尤其是昙晟禅师当时在丛林中的声籍并不很高(因此后代也往往有学者忽视了他),如果忽然一下子冒出这样一首惊世骇俗的偈子出来,这势必会引起教内外的注目,甚至还会惹来一些不必要得麻烦。就是在洞山时期,他的道场虽然具备了一定的规模,但他居山办道,与官府几乎没有往来,他自然也不会轻易地公开这首先师的作品。据《五灯会元》所载,直到曹山辞别良价时,洞山才把这首先师的偈子付嘱给他。[一八]但与此同时,出现于南宋时期的那篇《宝镜三昧歌》也未见得完全是出自于昙晟之手(即不是其原作),其中自然包含了洞山的再创作,乃至在洞山的后世子孙那里,还有进一步润饰的可能,其实这也完全属于情理之中的事情。在此,我们认为《宝镜三昧歌》是由昙晟首创,然后经过了洞山的再创作才基本完成,此后或许还有后世子孙的润色。因为,在《宝镜三昧歌》中的“如临宝镜,形影相睹;汝不是渠,渠正是汝”等语句,分明带有洞山过水赌影开悟的痕迹,其中还有某些内容也出现于洞山的开法之中。

《宝镜三昧歌》属于四言偈颂,通篇旨在阐述禅法的偏正回互之理,相对于希迁的《参同契》来说,它毕竟在理论上有所继承与发展,因此我们拟对它作一个简单的介绍。从理论的继承与发展来看,《宝镜三昧歌》直承《参同契》之宏旨,重在弘扬希迁体用兼赅、顿渐圆融的禅学思想。虽然《宝镜三昧歌》中也牵涉到了“重离六爻,偏正回互;叠而为三,变尽成五”等问题,但它尚未直接开示出“君臣五位”的禅学理论,真正从理论上面提出了“君臣五位”之说的,还得数洞山的《五位君臣颂》、《五位显诀》等作品。因此,我们也绝不可以轻率地怀疑《宝镜三昧歌》并非云岩之作,但也不能把这个著作权全算到云岩的头上。窃以为比较公允的结论应当是云岩确实曾经向洞山亲印过“宝镜三昧”,这在洞山蒙昙晟开示“无情说法”有省及涉水睹影大悟等事略中均可以见出来。但洞山给本寂付嘱时的《宝镜三昧歌》,则已经非云岩的原作了。因为,在禅门师徒之间的口耳传授,未见得就那样完全如同原貌了,且良价在付嘱时也难免不将一些自己悟得的内容添加到里面去。尽管如此,我们还是认为《宝镜三昧歌》的基本思想仍然是云岩的。因为,它旨在对石头希迁的《参同契》思想作合理的发挥。当时的《参同契》已经过了两代禅师的传授了,到了昙晟时期,青原禅法应当又有了某些新的发展,因而他也很有必要在《参同契》的基础上去创作《宝镜三昧歌》了。

云岩昙晟《宝镜三昧歌》的内容

综观《宝镜三昧歌》,我们不难从中看出它对希迁《参同契》思想的继承。诸如“要合古辙,请观前古”一语,就是指的要弘扬发源于希迁的那种体用兼融的禅学思想。值得注意的是《宝镜三昧歌》对于希迁思想的继承,并不是简单地停留在字句上,而主要是落实在其思想内涵中。例如《歌》中的“意不在言”、“动成窠臼”及“背触俱非”等语,著重在于阐述禅旨的圆融不二与不落言诠,从而要求学人悟第一义,臻最上乘。虽然,禅法是不落言诠的,但它又不可能完全摒弃文字言教而弘法,以故《歌》中有“虽非有为,不是无语”之句,这显然与昙晟当年开示学人时所说的“设使体得,也只是左之右之”是密相契合的。因为,禅法虽然离诸文字及空有两边,但如果完全抛弃了“空”与“有”这两个权宜说法的名相,毕竟还是无一法可说了。而作为指月因缘的文字,虽然它总是“左之右之”,但禅师的传法毕竟不能无语言这个方便(否则就会落到了仰山的圆相之类的窠臼中)。其实,这一思想,与《参同契》中的“执事元是迷,契理亦非悟”。显然是如一辙之所出,因为禅之至道是“细入无间,大绝方所;毫忽之差,不应律吕”(《宝镜三昧歌》)的。

《宝镜三昧歌》对《参同契》思想的发展,突出地表现在它对偏正回互的禅学理论的阐发这一点上面。在《参同契》中,提出了“门门一切境,回互不回互;回而更相涉,不尔依位住”,到了《宝镜三昧歌》则取譬为喻而说:“如临宝镜,形影相睹;汝不是渠,渠正是汝。如世婴儿,五相完具;不去不来,不起不住。”在这里,昙晟妙用“宝镜”这一譬喻,用以体现禅法的本体,以“影”来譬喻禅法的“用”,世间的万事万物皆是这真如(“宝镜”)之体的变现。这便如同那善鉴万物的宝镜一样,万物虽然同为一镜之所鉴,而万物之间又各自住位,互不相涉。昙晟的门人良价因涉水睹影而彻悟,也正是因为受了这种思想的启示,《歌》中的“汝不是渠,渠正是汝”两句,分明意味著体(人)与用(人影)之间的偏正回互关系。《宝镜三昧歌》对《参同契》思想的另一大发挥,体现在它对禅教中的顿渐兼融思想的继承上。《参同契》曾经明确地指出过“人根有利钝,道无南北祖”,到了昙晟时期,他将这一思想又作了进一步的发挥:“今有顿渐,缘立宗趣。宗趣分矣,即是规矩。宗通趣极,真常流注。”当年的希迁对于禅门中的南北之争是并不赞同的,因此提出了“道无南北祖”的主张;到了云岩时期,虽然南北之争早已结束了,但禅门内部也难免不会出现某些不和的现象,且学人的根机也未见得不存在著顿渐之差异,故尔他在新的历史环境下进一步提出圆融顿渐的主张。以上两点,既是《宝镜三昧歌》的核心思想,也是昙晟对《参同契》思想的主要继承与发扬。此外,在《宝镜三昧歌》中,还提出了“臣奉于君,子顺于父;不顺非孝,不奉非辅”的观点,这主要是借君臣、父子来譬喻禅法的体用关系,但其中也未免不带有某些儒家的孝悌伦理观念等思想成分。这种思想很可能与洞山良价有著直接的关系,只要我们认真地去阅读一下良价的两篇《辞北堂书》,就可以从中发现洞山圆融儒、释二家的思想倾向。至于《宝镜三昧歌》中的“重离六爻”之说,则未必出自于昙晟之手。因为,真正采用《周易》的爻象来表述曹洞禅法的“君臣五位”关系的,还得数曹山本寂的《五位旨诀》,这也许是昙晟以后的子孙在弘传中逐步地添加进去的。

云岩昙晟《宝镜三昧歌》的内容

上面介绍的云岩昙晟禅师《宝镜三昧歌》的内容,虽然不免带有昙晟后世子孙的补苴与润色,但是云岩昙晟禅师终归为第一作者,何况《宝镜三昧歌》中所补充的内容并无伤通篇之大旨。而且只要我们阅读用心的读诵《宝镜三昧歌》,是完全可以从中了解到昙晟禅师弘传青原禅的历史功绩,从而正确地认识昙晟在青原禅系中的历史地位。

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云岩昙晟禅师所保存下来的机缘语录并不多,在《祖堂集》中,著重的记载了他开示洞山良价的语录,而在《景德录》中,所记其机缘语录也甚少。但我们透过这些有限的的机缘语录,至少可以窥见出他上承石头衣钵,下开曹洞宗风的历史原貌来,因此,我们很有必要将云岩昙晟禅师禅法的主要特色,作一些粗浅的阐述。

云岩昙晟禅师的禅法讲述

云岩亲炙百丈达二十年之久,他对于百丈那种身体力行的农禅精神,显然是有所继承的,我们从昙晟的行状中所发现他亲自锄姜、煎茶、作鞋、扫地等作务,就可以见出其一斑。也许因为他学习了百丈的那种踏实肯干的作风,因而在云岩山那种比较艰苦的修行环境里,仍然能使宗风大振,最终完成好了药山的传灯慧业。但昙晟在对禅法的体认上,却是直承药山的,他对于禅的本体作了深浚的体证。在《祖堂集》卷五的昙晟本传中,有人举石头希迁回答学人“如何是祖师意”时所说的“老僧面前一踏草,三十年来不曾锄”去请益昙晟,昙晟说:“牛不吃栏边草”。[六]其实,这牛之所以不吃人送到牛栏边的草的那一开示,非但告诫了学人“从门入者,不是家珍”的禅理,同时也暗示了昙晟对希迁当年禅机的遥相心印。至于昙晟对药山那“石上栽华”式禅机的体悟,则更是直接承嗣了。在《景德录》中,载药山问昙晟曾去过广南否后,便向他询问起“弄师子”一事来了。药山问昙晟弄得几处,云岩答“弄得六出”;但药山进一步开示他说“我弄得一出”,昙晟此时立即回答药山:“一即六,六即一。”[七]在这里,药山他们师徒所说的“弄师子”并非只是民间的那种游戏,而是暗喻了敷扬佛法这一大事因缘[八],至于他们师徒之间的弄得六出或弄得一出可以姑且不论,单凭弄得师子,就足以大弘法教了。不过,昙晟这里的“一即六,六即一”的回答,不只是包含了始自石头的体用圆融的禅旨[九],同时也意味著他堪为药山的法子,完全可以肩负起弘传石头禅法的重任。值得注意的是昙晟的“一即六,六即一”的禅机语,发展到了洞山那里则成为了“五位”禅法,其中的“重《离》六爻,偏正回互”之禅法应当源始于此无疑。但在石头的门下的天皇那一系禅中,法眼文益的“华严六相义”,至少是从这里得到了某些启示吧,否则他们之间何以会如此地不谋而合呢!显然,昙晟在发扬百丈农禅精神的前提下,他所承嗣的禅法全部是药山的,像上面这些禅机无疑也足以体现出这种特色了。

昙晟对药山道统的承嗣还体现在其他方面,比如他的禅教一如乃师、乃祖那般霭如平和,而又寄寓了深邃的禅理,这些只有在药山门下才可以体得。例如,《景德录》载有学人问昙晟“从上诸圣什么处去”,而昙晟没有直接回答,他沉吟良久后反问那学人“作什么”。在这里,昙晟的不立即回答,分明是要使那位学人休歇驰心,而等到他那驰心稍微休歇之后,昙晟又反把他提撕起来,使之自悟。又如有学人问昙晟“暂时不在,如同死人如何”,昙晟则如利刃斩葛藤一般说:“好埋却!”在这里,昙晟的接机却又不乏剀切的顿教之风。如此高邈的禅境,绝非一般禅和的见地,我们从这里可以真正发现昙晟与药山的禅法师承之间,就如同“一机之绢”,彼此水乳交融。

昙晟的禅学思想比较集中地体现在他的禅教实践之中,在昙晟的云岩道场,即使是日常的作务,也可以给门人提供开悟印心的因缘。例如,昙晟有一次在煎茶,其师兄道吾问他煎给谁吃,昙晟说“有一人要。”道吾则问他“何不教伊自煎”,昙晟说:“幸有某甲在。”[一○]道吾与昙晟虽然是师兄弟,但在面对禅机勘辩时,何况是师兄弟,就是师傅也无须迁就(在丛林中素有“临机不让师”的说法)。在这里,不管道吾如何来扣问,昙晟始终都没有说穿那个“人”。事实上,五蕴和合的那个“吃茶人”,与脱离了诸漏的“自在人”之间,完全是一种不即不离的关系,因此,若道著实存的“五蕴人”即会违背佛法,若道著那个“自在人”却又违顺世情,所以还是昙晟的“有一人要”说得最妙。又如:

云岩昙晟禅师的禅法讲述

师扫地次,沩山云:“太驱驱生!”师云:“须知有不驱驱者。”沩云:“恁么即有第二月也?”师竖起扫帚,云:“是第几月?”师(当作“沩山”)低头而去。

在《祖堂集》中,上文里的“沩山”作“寺主”。也许昙晟在离开药山之后还去过沩山,然后才住持云岩的,因此后来沩山才有可能指引洞山到云岩那里去参学。在这里,我们姑且不去论是“寺主”还是“沩山”,当昙晟在从事扫地劳动时,人家说他“太驱驱生”,而昙晟同样也是用“须知有不驱驱者”(即有一个“不驱驱者”存在)的,至于那个“不驱驱者”,则是无法用语言来表达的。当对方问到“恁么即有第二月也”时,这也显然是一种反常的机锋语,因为世间的一切法(事物)都是虚妄不实的,这也如有目疾者看到了第二个月亮一样(在《唯识论》卷一中称为“毛月”)。而站在了义佛法的实相第一义谛上讲,则不可能有一、二之别,这也就如同《法华经》中佛广说三乘,而最终唯有一佛乘一样。面对这“第二月”之问,昙晟只是竖起扫帚问对方是“第几月”,实质上也将那离言绝相的第一义谛给指示出来了,以故沩山低首(《祖堂集》作“寺主无对”)。

还有一则公案,足以见出云岩对药山的承嗣,同时也可以从中见出他对洞山“偏正回互”思想的直接影响。《景德录》卷十四本传载:

师问僧:“什么处来?”僧曰:“添香来。”师曰;“见佛否?”曰:“见。”师曰:“什么处见?”曰:“下界见。”师曰:“古佛!古佛!”

面对那位添香的僧人,昙晟却去问他见到佛没有,这在表面上看来似乎是有一点明知故问了,因为香炉旁边就是佛像了。那么。昙晟何以要这样去问呢?实质上昙晟的所问中还包含了另外一重含义:即是否见到了佛的偶像之外的那个真容;抑或更深一层次地说,是否见地到了本来清净的自性佛。那位僧人也颇为伶俐,他回答昙晟见到了;当昙晟进一步问他在何处见的时,他却说是在“下界见到的”。按照常理来说,佛不只是超越了六凡界(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天)的地位,而且还居四圣界(声闻、缘觉、菩萨、佛)之首位,这是断然不可能会处下界的;但如果站在佛法周遍于十方一切界的见地上来讲,何处又没有佛呢?因而昙晟对他连声以“古佛”印可。在昙晟看来,佛法是周遍一切法界的,同时也是不受时空条件所局限的,因而在回答道吾来问他“初祖未来此土时,还有祖意不”时,云岩非常肯定地回答:“有!”当道吾再度反问他“既有,更用来作什摩”时,云岩说:“只为有,所以来。”这个“只为有,所以来”,也就正好可以当作上面那则公案的注脚,它说明了达摩之所以到中土来,也就因为这里的人有证悟大乘佛法的觉性。

从昙晟的煎茶、扫地、与他勘问学人的添香等机缘语中,我们不难看出他一方面在吸收百丈的农禅作风,而另一方面在禅法上则承嗣了石头这一系体用圆融的禅学思想。即便是煎茶中的“有一人”与扫地中的那个不“驱驱者”等机辩,也无不是从日常的细行中以见出禅法的本体来,至于他去勘问那个添香的僧人,也无非是属于这一类型的机辩例子了。可见,在禅法的承嗣上,昙晟是直承药山的,他那“一即六,六即一”的机辩,何尝不是药山门下那种体用圆融禅法的完美体现呢?但对于昙晟来说,他的最可贵之处,还在于他那种踏实肯干的禅行,也是因为他具体了这样一种精神,因而他也具体了办道的能力,也堪为承嗣药山法脉的门人。记得昙晟有一次问学人“世间什摩物最苦”,学人回答“地域最苦”,此时昙晟告诉他:“地狱未是苦,今时作这个相貌中,失却人身最苦,无苦过于此苦。”因此,昙晟时常告诫学人努力修行,只有“向这个相貌中失却人身最苦,无苦于此苦”。

云岩昙晟禅师的禅法讲述

上面就是关于云岩昙晟禅师的禅法讲述,师兄看了之后,肯定有了一番自己的感悟,而且多了解这些知识,对学佛的帮助也是非常大的。

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结语

云岩昙晟所著《宝境三昧》为曹洞宗重要文献之一。昙晟所著《宝境三昧》为曹洞宗重要文献之一。他用对镜而立,形影相向的关系,说明体用的融合:“如临宝镜,形影相睹,汝不是渠,渠正是汝。”并将此体用关系表述为“银碗盛雪,明月藏鹭”。其禅法上承希迁,下启曹洞宗。曹洞创派人良价即为其高足。
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